Знаймо

Додати знання

приховати рекламу

Цей текст може містити помилки.

Вебер, Альфред


250

План:


Введення

Text document with red question mark.svg
У даній статті або розділі є або зовнішніх посилань, але джерела окремих тверджень залишаються неясними через відсутність виносок.
Ви можете покращити цю статтю, внісши більш точні вказівки на джерела.

Альфред Вебер ( ньому. Alfred Weber ; 30 липня 1868, Ерфурт - 2 травня 1958, Гейдельберг) - німецький економіст та соціолог. Другий син Макса Вебера старшого ( 1836 - 1897) і Елени Вебер ( 1844 - 1919), уродженої Фалленштайн. Молодший брат всесвітньо відомого соціолога, історика і економіста Макса Вебера.


1. Біографія

1.1. Дитинство і юність

Дитинство і юність пройшли в передмісті Вебера Берліна Шарлоттенбурге, куди сім'я переїхала в Веберов 1869. Після отримання атестата зрілості в 1888 він вивчає спочатку історію мистецтва і археологію в Боннському університеті, потім у 1889 право в Тюбінгенському університеті і в 1890 - 1892 роках - право і національну економію в Берлінському університеті.

В 1895 під керівництвом представника історичної школи в національній економії Густава Шмоллера захищає докторську дисертацію. В 1899 стає повним доктором (Habilitation) державних наук і національної економії і отримує посаду приват-доцента.


1.2. Професійна діяльність

З 1904 по 1907 рік займає місце ординарного професора національної економії у німецькому Карловому університеті в Празі. Тут він встановлює дружні стосунки з соціологом і згодом першим державним президентом Чехословаччини Томашем Масариком. Серед празьких учнів Вебера - майбутній письменник Франц Кафка, який під його керівництвом захистив докторську дисертацію. Великий вплив на художню творчість Кафки зробило есе Вебера "Чиновник" (1910).

У празький період творчості, модифікуючи для промислового виробництва модель розміщення зон різної активності сільського господарства Генріха Тюнена, Вебер будує теорію розміщення промисловості. Відповідно до цієї теорії, промислове підприємство прагне зайняти найбільш вигідне місце по відношенню до джерел сировини і ринку робочої сили, що забезпечує найменші витрати для підприємців. Теорія Вебера стала частиною економічної географії і принесла йому міжнародну популярність. Вебер планував випустити другу частину своєї праці на цю тему, але вона так і не побачила світ.

В 1907 Вебер приймає пропозицію зайняти посаду професора національної економії в Гейдельберзькому університеті. Тут він займається дослідженнями і викладає до кінця життя (з перервами під час Першої світової війни в 1914 - 1918 роках і нацистського режиму в 1933 - 1945) роках. В 1908 - 1933 роках - ординарний професор національної економії і фінансових наук (з 1926 року - також соціології). В 1945 - 1953 роках - ординарний професор соціології. В 1918 разом з публіцистом Теодором Вольфом Вебер засновує ліволіберальної Німецьку демократичну партію.

У цей період під безпосереднім впливом М. Вебера та ідей представників філософії життя ( Ніцше, Бергсон, Шпенглер, Дільтей, Зіммель) інтереси Вебера переміщуються в область соціології. Подібно Шпенглером, Вебера намагається створити науку про "історичний світі", що дозволяє його сучасникам зорієнтуватися щодо свого сьогодення і майбутнього. Але, на відміну від Шпенглера, він виходить з переконання, що нею повинна стати не філософія, а соціологія історії. На початку 1920-х років Вебер формулює програму створення соціології історії та культури і протягом наступних майже сорока років реалізує її у своїх численних роботах. По суті справи, соціологія історії та культури стала своєрідним синтезом філософії життя, націонал-економічного аналізу, історії культури і політики.

У період Веймарської республіки очолюваний Вебер Інститут соціальних і державних наук (INSOSTA) Гейдельберзького університету стає одним з провідних центрів соціополітичних досліджень в Німеччині. 13 листопада 1948 він отримує найменування "Інститут соціальних і державних наук Альфреда Вебера". В даний час він називається "Інститут економічних наук Альфреда Вебера" і входить до складу економічного факультету Гейдельберзького університету. 16 лютого 1962 в приміщенні Інституту відбулося урочисте відкриття бронзового бюста Вебера, виконаного скульптором Едцардом Хоббінгом. В 1983 в Гейдельберзі було засновано "Товариство Альфреда Вебера" (Alfred-Weber-Gesellschaft e. V.).


1.3. Політична діяльність

В 1933 Вебер робить несподіваний і мужній вчинок - на знак протесту проти перемоги нацистів на виборах знімає нацистський прапор зі будівлі очолюваного ним інституту Гейдельберзького університету. Після цього добровільно йде у відставку і до кінця Другої світової війни перебуває в положенні "внутрішнього емігранта". В 1935 в Лейдені ( Нідерланди) видає головну працю свого життя - книгу "Історія культури як соціологія культури". З 1940 підтримує контакт з рухом інтелектуального опору нацизму - гуртком Крайсау. В 1943 - 1944 роках на квартирі Вебера в Гейдельберзі проходять конспіративні зустрічі членів гуртка, де обговорюються плани протистояння режиму Гітлера, а також проблеми політичного майбутнього Німеччині. З 1945 Вебер - радник адміністрації американської окупаційної зони і член Соціал-демократичної партії Німеччини, керівник її Гейдельберзького відділення. З 1945 спільно з деякими іншими видатними вченими і письменниками (у їх числі - Карл Ясперс) видає журнал "Зміна" ("Die Wandlung"; останній номер вийшов у 1949) і активно бере участь у відновленні роботи Гейдельберзького університету на ліберальних засадах. У листопаді 1946 разом з Дольфом Штернбергером створює "Гейдельберзькому групу дій за демократію і вільний соціалізм".

В 1954 в якості кандидата від Комуністичної партії Німеччини висувається на пост Федерального президента Німеччини.

Вебер не був кабінетним ученим і завжди прагнув до реалізації своїх ідей в практичній політичної діяльності. "Ми хочемо діяти", - сказав він під час однієї з промов. У своїх доповідях, статтях та усних виступах Вебер закликав до проведення соціальних і демократичних реформ, гуманізації світу робітників і посилення ролі парламенту в політичній системі.

Присвятивши своє життя науці, викладання і практичній політиці, Вебер так ніколи і не створив власної сім'ї. Чи не заснувавши і наукової школи в строгому сенсі цього слова, він проте зробив глибокий вплив на своїх численних учнів, серед яких у різні роки були Карл Мангейм, Норберт Еліас, Еріх Фромм та інші.


2. Альфред Вебер як економіст

У 1909 році була опублікована робота Вебера "Чиста теорія розміщення промисловості", що представляє собою розвиток штандортной теорій розміщення виробництва Йоганна фон Тюнена і Вільгельма Лаунхардта. Розглядаючи розміщення одиничного підприємства по відношенню до основних факторів виробництва з метою мінімізації витрат, Вебер вводить поняття изодапан - ліній рівних витрат відхилення від оптимального стану підприємства. Як впливають на розміщення факторів Вебер розглядав робочу силу, вартість сировини і паливних ресурсів і транспортні витрати на їх переміщення один до одного. Модель Вебера залишалася основною в теорії розміщення промисловості до середини 1930-х років, коли була піддана критиці Августом Лешем і низкою американських економістів і географів.


3. Предмет і метод пізнання культурсоціологіческого

На думку Вебера, життя означає "рух, течія, перетворення", а всі живі освіти відають "свій невблаганний, постійно триваючий, мінливий хід подій, мають власну історію". Проте яким би незвичайним, різноманітним і навіть подібним чуду ні представлявся людському розуму сам хід загального історичного руху з найдавніших часів і до наших днів, все ж він є щось більше ніж "візерунок інкрустації", тобто випадковий збіг обставин.

Вебер піддає критиці традиційний філософсько-історичний підхід до дійсності, в рамках якого виявлення єдності всіх історичних подій досягається шляхом уявного охоплення всесвітньої історії у всіх її частинах "як еволюційного розкриття якогось принципу, його поступову реалізацію в світовому процесі розвитку". Чи йде мова про історію як здійсненні Божественної ідеї в природному світі ( Августин Блаженний), прогрес в усвідомленні свободи ( Гегель), вивільнення людського мислення з традиційних релігійних і метафізичних форм ( Сен-Сімон і позитивісти), поступальному розвитку продуктивних сил людини ( історичний матеріалізм), неминуче всі окремі факти історії, співвіднесені з єдиною причиною або єдиною метою, "завжди нанизуються один за одним на єдину нитку мислення і ставляться у вкрай нехитру внутрішній зв'язок". При такому способі розгляду, заснованому на вірі в інтелектуальну "прозорість" буття, звичайно, певною мірою, досягається цілісне бачення історії, але на шкоду окремим, конкретним історичним фактам. Тут одиничним явищам загрожує небезпека втратити самостійне значення і "поступитися" його пізнаваному "глузду" цілого. Такий світогляд сприймає абсолютну сутність без якої б то не було відстороненості, безпосередньо як щось, цілком піддається понятійному висловом ".

У рамках традиційної філософії історії поодинокі історичні явища ущемляються якимось, причому раціонально вираженим, сенсом цілого, тобто позбавляються своєї неповторності та індивідуальності. При неупередженому і уважному погляді на історію ми абсолютно ясно відчуваємо самоцінність та унікальність історичних явищ, несвідомо відчуваємо їх як вираз якогось потоку, призначення та цілі якого, ми, втім, так ніколи і не зможемо повністю зрозуміти.

Безпосереднє сприйняття історії як вічного течії і рухи виявилося втраченим і в академічній соціології. Відмовившись від спроби всебічного осмислення і аналізу потоку історичного буття, соціологи віддалися виключно завданням систематизації і каталогізації. Зайнята подібними проблемами академічна наука виявилася не в змозі дати відповідь на пекуче питання: "Яке місце ми займаємо сьогодні в потоці історії?". Сьогодні в змінених і претерпевающих дуже швидка зміна історичних процесах вже неможливо орієнтуватися в потоці історії ні чисто інстинктивно, як це було можливо в колишні часи, ні за допомогою умоглядних теоретичних побудов, як це пропонувала робити філософія історії. Але всі люди відчувають потребу "в такому орієнтуванні, щоб діяти в загальнокультурної, політичної і, можливо, навіть абсолютно приватній сфері".

В якості альтернативи як спекулятивному філософсько-історичному, так і позитивистскому академічному підходу Вебер висуває власне "динамічний" розгляд життя і культури. Воно має сприяти тому, щоб ми осягали всі речі за образом світу ідей Платона в їх неповторній красі і чистоті, з одного боку, і при цьому все ж відчували, що вони виростають із самого життя, - з іншого. Воно повинно "вознести перед нами Давида Мікеланджело в його незрівнянної ніжності, глибину та мощі, поставити його вище всіх інших подібних творінь епохи, - так високо, як нині стоїть над містом на площі Мікеланджело його зображення, - і в той же час цілком чітко дати відчути життєві коріння, що живили в тому числі і його зростання ". Іншими словами," йому належить сприймати велике в його унікальності і при цьому вміти помістити його в систему взаємозв'язків життя ".

Новий науковий напрям Вебера пропонує іменувати двояко - або соціологією історії, або соціологією культури, усвідомлюючи при цьому, що воно "включає в себе питання, поставлені колишньої філософією історії, тільки намагається вирішити їх трохи іншими, запозиченими, швидше, з позитивістської методології, засобами, і в силу цього - якщо цього немає поки що більш підходящого назви, - робиться в деякому роді соціологією ". Нова екзистенційна соціологія своїми скромними силами повинна сприяти вирішенню найбільш нагальних питань життя. При цьому дослідження і осягнення" свідомо стають на службу тому, в чому відчуває нестачу духовне життя, і в заплутаному і непрозорому навколишньому світі намагаються допомогти орієнтуватися в самих повсякденних " нагальних питаннях ", які мають, однак, трохи більш глибокий характер". Якщо така наука буде створена, то тоді, використовуючи набуті з її допомогою кошти, ми зможемо "піднятися в духовному відношенні, як на крилах, над цим потоком історії, спостерігати його від самих його витоків та в усіх його проявах, усвідомити, які сили в ньому діють , від яких умов він щоразу залежав, продовжує залежати і яким чином він на них реагує ".

Новому напрямку соціології має відповідати прагнення встановити життєві взаємозв'язки в рамках історичної цілісності і з'ясувати їх загальний результат. "Ми свідомо дотримуємося ідеї, - пише Вебера, - що пережитий нами образ є те останнє, що доступно сприйняттю; що людське пізнання незмінно визначається явищем і підпорядковане йому. Шлях тлумачення може лише емпірично і інтуїтивно йти від явищ очевидних, що лежать на поверхні, до явищ глибинним, від результуючих феноменів до первинних, від складного образу до простішого. Це шлях, яким слідував Гете, вивчаючи природу; ми ступили на нього заради осягнення історії ". Див: Гетіанство

Як і для Шпенглера, для Вебера методи історичного пізнання подібні методам художнього мислення і є повною протилежністю методам фізики і математики. Нагальні завдання соціології культури "аналогічні тим, які свого часу ставив перед собою Гете щодо образів природи. Вона прагне зруйнувати обмеження, які містить в собі система Ліннея, рамки тільки фактичного і як би розкладеного по окремих відсіках буття нескінченного світу історичних явищ, вловити те невимовну з'єднує початок, з якого він виростає в його різноманітності, проникнути поглядом його субстанцію, поки вона знаходиться в деякому роді в рідкому стані і тим самим виявляє свої взаємозв'язки, на цій основі з'ясувати умови, що визначають різні способи її кристалізації, і в результаті отримати в свої руки ключ до розмаїття світу явищ, до форм його руху, періодам його розквіту і занепаду ". Подібно до того, як Гете спостерігав розвиток органічного світу - будова і ускладнення органічних тіл, походження геологічних нашарувань - так Шпенглер і слідом за ним Вебер приступають до розгляду живих форм історії.

Вебер знаходить в науках про органічне метод наукового вивчення, який виявляється застосовним і для пізнання історичної дійсності. Він вважає, що морфологія історії (або морфологія культури) повинна містити вчення про форму, про утворення та перетворення історичних тіл (примітно, що Вебер називає їх саме "тілами", як би прагнучи підкреслити єдність свого підходу з науками біологічного циклу). Ідея морфології розуміється при цьому як безперервно змінюється внутрішнє динамічний зміст, тобто як процес постійного видозміни і взаємопереходу конкретних "історичних тіл". Вебер є прихильником ідеї метаморфоза, тільки стосовно світу історії, а не до органічного світу, як це було у Гете. Виділення трьох сфер історичного процесу - суспільного процесу, процесу цивілізації та утворення культури - якраз і є встановленням структури кожного конкретного "історичного тіла", виділенням того, що залишається незмінним у всіх своїх модифікаціях.

Мислячи не стільки аналітично, скільки синтетично, Вебер яскраво і зримо відчуває єдність історії як в цілому, так і в окремих її проявах. Це - вічно мінливе, вічно рухоме, в деталях нестійке рівновагу. Увага Вебера прикута до історичних феноменів в їх виникненні і становленні, в їх суперечливості, а не в завершеному і нерухомому стані.

Будучи противником "розірваного" способу розгляду історії, Вебер підкреслює необхідність принципово іншого підходу - "представити її живий і у дії, йдучи від цілого до частин ". Його метод полягає в описі історичних явищ не як одиничних, ізольованих, не залежних один від одного, розчленованих раціоналізованій думкою " фактів ", а як стають, що знаходяться в процесі виникнення цілісних феноменів. Вебер прагне намацати закономірності, що дозволяють оволодіти одиничними явищами, вивчаючи історію у всьому охопленні її проявів і діяльності. Тому історичні та культурні явища набувають у його концепції характеристику не стільки поняття, скільки цільного пластичного образу. При цьому використовується також висхідний до методології Гете метод предметного споглядання. Пізнання являє собою при цьому не що інше, як процес послідовного очищення отриманого в результаті споглядання образу.

Вебер не розриває історію на сфери "зовнішніх" явищ та їх "внутрішнього" прихованого сенсу і не відриває сутність від явища. "Внутрішнє" в історії не є щось логічне, абстрактне, "буття взагалі", яке можна відносно просто виставити за "межі світу", швидше це - живе і конкретне споглядає присутність. Як і природа для Гете, історія для Вебера - це відкритість таємниці, не просто видимість прихованого, але прозорість потаємного, відкрита і відкривається лише люблячому погляду.

Підкреслюючи роль предметного споглядання в історичному пізнанні, Вебер закликає напружено вдивлятися в явища, даючи їм можливість самим знайти себе. Таким чином, теорія соціального пізнання Вебера полягає у вимозі бачення пластичної цілісності історичного явища. Соціолог історії та культури наприкінці свого довгого шляху дослідження повинен прийти не до абстрактним і дискурсивним висновків, але до споглядання об'єкта в його закінченою ясності.


4. Внутрішня структура історії. Три сфери історичного процесу

В рамках свого культуросоціологіческого побудови Вебер прагнув, з одного боку, відповісти на виклик, кинутий традиційно-прогресистської розумінню історії Шпенглером, з іншого - уникнути його ціклізма, що складається в запереченні єдності всесвітньої історії. Протистояння між лінійністю і ціклізма долається завдяки виділенню в історичному процесі сфери цивілізації з притаманним їй механізмом наступності науково-технічного прогресу і сфери культури з її особливим світом символів і смислів історичного буття.

Виділяючи в історичному процесі три відносно самостійні сфери - суспільний процес (Gesellschaftsprozess), процес цивілізації (Zivilisationsprozess) і рух культури (Kulturbewegung) - Вебер відзначає, що певною мірою поділ між ними умовно, оскільки в реальності вони сплетені між собою щоразу в унікальному поєднанні, з'єднані один з одним незримими нитками і можуть розглядатися окремо один від одного лише в абстракції.

Сфера суспільного процесу являє собою свого роду соціологічну реконструкцію історичного процесу. Вона утворюється самим соціологом, коли той "групує в нову, адекватну його розгляду форму подання даний йому істориком конкретно-індивідуалізований матеріал" матеріального "розвитку різних історичних сфер" Соціальний процес - це сфера господарства, соціальних відносин, політики та держави, в яких виражаються прагнення і вольові сили людини. Економічні чинники тут не відокремлюються від географічних і біологічних.

Громадський процес історичних тел проходить різні стадії, слідуючи від простих до складних форм "життєвого синтезу". В ході цього розвитку він "зазнає повні перегрупування суспільства, розширення і звуження свого горизонту, окостеніння і розпад громадських форм". І хоча процес розвитку, що протікає всередині кожного "історичного тіла", носить індивідуальний характер, в той же час, в ньому можна виявити і деякі загальні риси. Так, спочатку виникають примітивні початкові форми, потім їм на зміну приходять більш розвинені "родові" форми, і, нарешті, з'являються типові заключні форми.

Соціологи і соціальні мислителі звикли бачити в історичному тілі дві великі області: з одного боку, район заснованого насамперед "на природних потягах і вільний" матеріального суспільного процесу, з іншого - духовно-культурну сферу. Однак більш уважний розгляд дозволяє виявити, що всередині власне духовно-культурної сфери існує ще так звана "духовно-проміжна область", яка перебуває "у значно більш тісної і чітко пізнаваною зв'язку" з образом і плином суспільного процесу, ніж явища культури, виникнення релігії, системи ідей, періоди мистецтва і т. д. Духовно-культурна сфера, традиційно розуміється як щось єдине, насправді включає в себе дві принципово відрізняються друг від друга сфери історичного розвитку.

Другий сферою історичного процесу є процес цивілізації. Для всіх великих історичних тіл (китайського, індійського, античного, західного і т. д.) характерно неухильний розвиток свідомості, що підкоряється практично одного й того ж закону. Свідомість розвивається від примітивних стадій, близьких сьогоднішнім первісним і напівкультурних народам, через подолання тотемних, а потім і міфічних уявлень до все більшого рефлексування буття і побудови раціоналізованій системи розуміння світу. При цьому інтелектуальну "опрацювання" проходять не тільки зовнішні переживання людини, а й його власне Я - емоції, потяги і інтелектуальні вистави. Розвиток індивідуальної свідомості призводить, у свою чергу, на суспільному рівні до інтелектуального формування "практично-корисного наукового космосу, досвіду та знання життя", який, матеріалізуючись і конкретизуючи, трансформується з практичної системи знання в щось абсолютно реальне.

Через всі історичні тіла неминуче і неухильно проходить процес раціоналізації, що володіє власними законами розвитку та умовами стагнації. Цей процес являє собою щось зовсім інше, ніж процес виникнення релігій, систем ідей, художніх творів і культур. Процес інтелектуалізації та раціоналізації складається з трьох частин: 1) "внутрішнього інтелектуального освітлення" (тобто освіти інтелектуально сформованого образу світу і Я), 2) "інтелектуального формування знання" (тобто космосу практично інтелектуального знання) і 3) "інтелектуалізовані внешнего опосредующего апарату" (тобто космосу інтелектуально сформованого опосредующего апарату панування над існуванням). Незважаючи на те, що в різних історичних тілах процес цивілізації може досягати різного рівня і надавати створюваному ним образу світу суттєво відрізняються один від одного форми вираження, все ж він крок за кроком будує в кожному історичному тілі космос пізнання. Його утворення, наведене в рух в одному напрямку, йде логічно закономірно далі, подібно до того, як будівництво будинку підпорядковане законам певної іманентної каузальності.

Все, що виявляється в процесі розвитку цивілізації, завжди не "створюється", а "відкривається", тобто в даному разі предсуществуют і в міру розвитку цього космосу пізнання лише втягується в сферу свідомого людського існування. Сказане стосується як знання в його теоретичному і практичному аспектах, так і до технічному апарату існування. "Закони евклідової геометрії" існували ", перш ніж вони були відчинені, - інакше ж вони і не могли б бути відкриті; також і Коперниканська формули руху світу, і a priori Канта, оскільки всі вони "правильно" відкриті і сформульовані. Абсолютно так само - парова машина, телефон, телеграф, сокира, лопата, паперові гроші і взагалі всі наявні засоби, методи і принципи панування над природою та існуванням; все це - "предмети" практично інтелектуального космосу нашого існування; все, що ми вже маємо, і все, що ми ще знайдемо, у своїй сутності є, "предсуществуют", перш ніж нам вдається ввести його в свідому сферу нашого існування і змусити нам служити ".

В силу своєї общезначимости та універсальності предмети світу цивілізації, як тільки вони відкриваються в будь-якому історичному тілі і вводяться в свідоме існування, за допомогою хвильового руху поширюються по всьому світу і знаходять застосування у всіх інших історичних тілах і, таким чином, стають загальнолюдським надбанням (природно, за умови, що суспільний процес у цих тілах вже досяг досить високого рівня, а психічне просвітлення свідомості настільки розвинене, що здатне "побачити" їх).

На підставі того факту, що феноменологія реалізації і розвитку космосу цивілізації в принципі єдина для різних історичних тіл, В. робить висновок про те, що з розвитку своєї цивілізації вони повністю співвіднесені один з одним і начебто за встановленим планом працюють над виявленням чогось єдиного.

"При такому розгляді весь історичний процес у всіх своїх частинах є, власне кажучи, тільки процесом єдиного виявлення космосу цивілізації людства, яке відбувається зі своєрідними пов'язаними з долею різних історичних тел перервами, етапами та розломами. Давня передньоазіатські-єгипетська, антична, арабська, сьогоднішня західноєвропейська історична сфера і перебуває в більш слабкого зв'язку з ними китайська та індійська, - всі вони, наскільки вони не відрізняються один від одного за своїм історичним процесу, своєму суспільному розвитку і руху їх культури, є в такому розгляді тільки членами, у відомому сенсі тільки допоміжними факторами замкнутого, що проходить через всю історію в логічному будові ступенів виявлення космосу цивілізації, сьогодні загального для всього людства ".

Для розвитку цивілізації в принципі неважливо, якщо одного разу виникли певні знання і зроблені відкриття внаслідок історичних випадковостей виявляються втраченими. Так, наприклад, знання коперниканского образу світу вже було відомо в греко-римської давнини, потім як би дрімало в ході історії, і було знову відкрито самостійно Заходом лише в XVI столітті. Подібно до цього не має великого значення, якщо будь-які засоби технічного цивілізації залишаються незатребуваними до тих пір, поки вони не відкриваються знову в іншому місці і в інший час і раптово набувають величезного значення і універсальне практичне застосування. І, нарешті, для суті процесу цивілізації неважливо, що його основа, розвиток свідомості в різних історичних тілах на початковій стадії їх "історії" "щоразу відкидається назад і має певною мірою розпочатися спочатку, в будь-якої порівняно примітивної за рівнем свого розвитку частині світу".

Виникнення космосу цивілізації пов'язане з необхідністю боротьби людського роду за своє виживання, а загальнообов'язковість досягнень цивілізації для всього людства пов'язана з приблизно подібними умовами існування людей у всіх частинах земної кулі. "Так як боротьба за існування в своїх основних елементах за своєю природою однакова для всіх людей, де б вони не жили, то само собою зрозуміло, що і ці категорії споглядання, внутрішній духовний інструментарій цієї боротьби, для всіх однаковий і що виявлений їм" образ ", космос цивілізації, повинен бути загальним для всіх, тобто володіти загальзначимість і необхідністю. Тим самим його позірна дивним передіснування втрачає свою особливість: воно - наслідок всюди аналогічно розроблених основних категорій споглядання. А він сам не що інше, як повільно побудований і освітлений ними, ними і за допомогою них створена "картина світу".

Процес цивілізації - найдієвіший засіб людства в боротьбі за існування. Завдяки інтелектуалізації своїх переживань, людство розширює свої природні здібності і досягає панування над природою. Космос цивілізації є не що інше як "доцільна і корисна проміжна область", конкретизація світу понять і уявлень, яка створена як ніби для того, "щоб, висвітливши інтелектуально природу, світ і Я, панувати над ними духовно, а потім і практично ". Його межі визначаються межами, в яких діють доцільність і корисність.

Таким чином, сутністю процесу цивілізації є область "доцільно і корисно освітленого і доцільно і корисно сформованого існування".

Досконалим антиподом сфери цивілізації є рух культури. Її розвиток не має з доцільністю і корисністю нічого спільного.

Те, що впливає на існування в релігіях і системах ідей, відбивається в художніх творах і образах, виникає з душевності - з області зовсім інших категорій і споглядань. Культура - це вираз, "воління" душі, яка абсолютно не цікавиться доцільністю і корисністю, але прагне до такого проникненню в матеріал життя, яке могло б дати деяке відображення її самої і за допомогою цього відображення допомогло б душі досягти "звільнення". Тому культура є прагнення різних історичних тіл до звільненню, її спроба знайти вираз, образ, форму своєї сутності. Якщо суспільний процес дає матеріальну основу для розвитку різних історичних тіл, а процес цивілізації надає йому технічні засоби для побудови тієї або іншої корисної форми існування, то для руху культури все це - лише субстанція, матеріал, що підлягає переробці душевної для надання йому відповідної форми. Тому можливе визначення культури як "форми вираження і порятунку душевного в матеріально і духовно даної субстанції буття".

Культурна сфера не створює космосу загальнозначимих та необхідних предметів. Вона міцно "упаяна" в те історичне тіло, в якому виникає, і тому небайдужа до нюансів його функціонування і деталей його будови. Якщо процес цивілізації створює "нові зовнішні життєві синтези в узгодженості з природними силами суспільного процесу", то періоди продуктивності культури - це "завжди результат нового синтезу елементів життя".

На противагу сфері цивілізації культура - не об'єктивний космос, але душевна рядоположность символів. Подібним самостійним світом символів, що володіє власним "рунічних листом", є всі великі "світи культури" - китайський, індійський, єгипетський, вавілонський, античний, арабська, західноєвропейський та ін Кожна історична спроба розповсюдження певних змістів однієї культури на інші культури завжди призводить до виникненню абсолютно інших, несхожих на вихідні, культурних феноменів. "Абсолютно неможливо перенести індійську метафізику в її справжньому вираженні, її віру в перевтілення душ і її прагнення звільнитися від індивідуальної сутності в західне або яке-небудь інше історичне тіло ... Всі еманації культури, релігії, системи ідей, художні твори, в повній протилежності відкриттів цивілізації замкнуті з утримання своєї істини в історичні тіла і під час, до якого вони виникли. Перенесення їх в інші історичні тіла і інший час, завжди тільки перенесення їх вираження та цінності душевного звільнення, перенесення цінності, яка веде до так званих "розповсюдженням". Однак воно не має нічого спільного з логічно-каузальним поширенням відкритих частин універсального космосу цивілізації ".

Еволюціоністська соціологія завжди мала схильність ідентифікувати зміст історії або з цивілізацією, або з соціальним прогресом, ігноруючи тим самим власне культурну сторону історичного життя. Насправді ж культура являє собою "внутрішню душевно-духовну структуру історичного тіла", специфічним чином виражає "життєву субстанцію" останнього. Культура - "душа" історичного тіла, що формує і одухотворяющая "матерію" цивілізаційних і соціальних процесів, що протікають у ньому. "Душевно-духовне" автономно щодо "об'єктивних" сфер життя історичного тіла. Воно здатне оцінююче ставитися до останніх, приймати або відкидати їх, наближатися до них або дистанціюватися від них.

Підсумком культурного оформлення буття завжди, навіть у разі інтенсивного діалогу з традицією, виступає щось нове. Культурний процес настільки ж незворотній і унікальний, як незворотні і унікальні цивілізація і історія соціальної організації. І в той же час, фази культурного руху не знаходяться, подібно фазам процесу цивілізації, щодо взаімоследованія і взаімопреемственності. "Все еманації культури - завжди" творіння ". Вони несуть на собі знак кожного творіння, мають характер" винятковості "і" однократності ", на відміну від усього, що виявляється процесом цивілізації, яке завжди носить характер" відкриттів "і тим самим общезначимости і необхідності , виявлення чогось вже наявного ". Всі культурне - спонтанно і непередбачувано. Можна простежити тенденції розвитку процесу цивілізації. Можна щось передбачити щодо майбутніх форм соціальної структури. Однак не можна науково передбачати ні саму цю культурну продуктивність, ні конкретні види культурного оформлення буття.

Відповідно до принципу іманентності, який, на думку Вебера, єдино докладемо до сфери культури, мистецтво, література, музика, релігія і філософія є автономними сферами історії, рух яких історія культури намагається пояснити з них самих.

Принципово важливим є питання про специфіку взаємозв'язку між загальними формами технологічної та соціальної еволюції та ідеями, духовними течіями, формами художнього споглядання, релігійними віруваннями, інакше кажучи, між соціально-тілесної і духовної сторонами історичного процесу. Рух культури як би слід за соціально-тілесної та цивілізаційної сторонами історичного процесу, прагнучи "душевно опанувати" виникли в даний час історичним змістом. Однак при цьому має місце не тільки прямий вплив суспільного процесу і процесу цивілізації на культуру, але і зворотний вплив культури на матеріальну та цивілізаційний синтез життєвих елементів.

Пізнання унікальності тих чи інших історичних явищ, що розглядаються щоразу як неповторне поєднання соціальних, цивілізаційних і культурних зв'язків, стає методологічно можливим за рахунок введення поняття констеляції. Остання являє собою унікальне поєднання трьох чинників історичного процесу в рамках обмеженого "простору-часу" (згодом М. М. Бахтін назве його " хронотопом ").

Поняттю констеляції, витоки якого сягають неокантианской розумової традиції і, зокрема, до Риккерту, Вебер надав дещо інший зміст. Якщо Ріккерт, а також знаходився під його впливом М. Вебер робили акцент на неповторною "індивідуальності" кожного історичної освіти, то Вебер вказав на його "тілесність", тобто на онтологічне зміст самобутнього історичного факту, що існує самостійно і незалежно від неокантианской гносеологічної процедури "віднесення до цінності".

Таким чином, за Вебером, історичний розвиток не може бути представлено у вигляді якогось універсально-раціонального процесу. Історія - це не процес розвитку товариств за єдиними законами від "нижчого" до "вищого", а скоріше - процес співіснування і взаємного прямування "історичних тіл" (цивілізацій, держав, етносів), що мають свої власні соціальні "одягу" (форми соціальної організації ) і свої "душі" (культурні цінності, втілені в їх філософських і художніх досягненнях, релігіях, звичаї і т. д.).

Оскільки між сферами суспільного процесу, цивілізації і культури не існує однозначної жорсткого зв'язку і в кожному історичному тілі поєднання цих факторів в принципі унікально, то завдання соціології культури полягає не в передбаченні (прогнозуванні) динаміки культурного процесу (яке, по суті, і не представляється можливим), а в з'ясуванні "внутрішньої структури" емпірично спостережуваних явищ історії.

"Завдання соціологічного дослідження, - пише Вебер, - виявити типи таким чином зломленого або замкнутого почуття життя і їх прагнення виразити себе в різних формах і умовах, встановити їх зв'язок з матеріально або духовно створеним новим синтезом життєвих елементів і пояснити, виходячи з цього, не тільки великі періоди продуктивності культури, її повторення та її сутність і положення в ній великих людей, а й вихід на перший план різних сторін вираження культури, послідовність і зміну її формальних принципів, пояснити або, висловлюючи це більш обережно і скромно, витлумачити все це ".

Таким чином, завдання соціології культури формулюється у вигляді розгляду трьох пластів загального історичного процесу "у їхній власній динаміці і в контексті тієї чи іншої історичної ситуації, а також у визначенні характеру їх взаємозв'язків один з одним". Тому кожен з традиційних підходів до соціального пізнання - як каузальний, так і іманентний - покладається не універсальним, всеосяжним, а інструментальним, тобто мають свої межі. Каузальний підхід, представлений в еволюціоністської філософії історії та соціології, демонструє свою плідність при дослідженні процесів соціалізації та цивілізації людства, іманентний же підхід - при дослідженні в галузі історії культури ( мистецтво, література, музика, релігія, філософія). Якщо для предметів процесу цивілізації з його загальзначимість і необхідністю, можна використовувати "інтелектуальні" поняття і уявлення, то до предметів культури в їх винятковості і неповторності слід підходити "тільки за допомогою" історичного "утворення понять, з поняттями і уявленнями" неповторною сутності ".


5. Зовнішня структура історії

Вчення Вебера про зовнішній структурі історії грунтується на історично мінливому стосунках " людина - Земля ". Саме це взаємини і створює конкретне взаємопроникнення зовнішнього і внутрішнього образу історії і надає їй "велику, замкнуту в собі періодизацію". В. вважає, що до середини XX століття внутрішня структура історії вступила в настільки разюча суперечність з її зовнішньою структурою і тому нам "слід попрощатися з попередньою історією".

З тих пір як людство стало історичним, воно пройшло три етапи, абсолютно різних за такими характеристиками як взаємовідношення між людиною і Землею, тенденції соціальної структури і політики, процес прояснення свідомості, уявне і технічне розуміння існування. Ці періоди розрізняються як за тривалістю, так по географічному поширенню та загальному характеру історичного процесу.

У перший, "майже статичний" період (приблизно від 4000 р. до н. Е.. До 1500-1600 р. н. Е..) Внутрішньо і зовні пов'язана історія географічно обмежувалася Євразією. Цей період характеризується процесом постійних переселень народів, які рухаються від північних рівнин Євразії через її величезну зону гірських хребтів і високогірних долин до родючих областям Середземномор'я і доходять до долини Хуанхе. Наслідками переселень народів були, по-перше, створення на території Євразії областей давньої високої культури, а, по-друге, запліднення переселенцями високих культур Індії, Китаю, а згодом і Японії, що існували на схід від Гіндукушу. У цей час на Заході виникають нові високі культури (спочатку Вавилон, Єгипет, Крит, Троя - Вебер називає їх "первинними культурами"), потім з 1200 р. до н. е.. - Так звані "вторинні культури першого ступеня" - перська, іудейська, грецька, римська і далі з 600 до 800 р. н.е.. - "вторинні культури другого ступеня" - країни ісламу, Росія і Західна Європа.

Перший історичний період поділяється на два субперіода, що володіють різними "душевно-духовними позиціями". Перший з них - так званий хтонічний субперіод - датується приблизно 4000-1200 р. до н. е.., другий тривав з 1200 р. до н. е.. до 1500-1600 рр..

У перший субперіод душевна позиція народів, зайнятих сільським господарством, настільки "пробивається" через шар скотарів, що значною мірою магічно фіксує соціальну структуру і загальне існування історичних утворень. У другій субперіод вторглися кочівники, зберігаючи душевно повністю або частково свої хтонічні погляди, у всіх великих історичних тілах приступають до розгляду питання про сенс існування. У результаті всюди виникають існуючі ще понині трансцендентальні універсальні релігії, філософії або життєві установки. Це даосизм і конфуціанство в Китаї, брахманізм і буддизм в Індії, зороастризм в Малої Азії, пророчий іудаїзм в Ізраїлі і трагічне і філософське тлумачення буття в Стародавній Греції. На цьому етапі на захід від Гіндукушу поширюються західне і східне християнство і іслам. Якщо в перший субперіод переважає магічне осмислення буття, то в другій міфологічне й інтелектуальне осягнення буття вже співіснують один з одним.

У другій субперіод внаслідок набігів кочових народів державні утворення на Сході і на Заході стали розвиватися принципово різним чином. На Сході, в Індії та Китаї вони були перетворені в "справжні великі організації", які хоч іноді й прагнули до експансії, але в цілому залишалися почилих в собі. У той же час на захід від Гіндукушу з приходом кочових племен виникає " історія "в сучасному сенсі слова, що розуміється як" відокремлення держав, імперій і сфер культури, які в чужому один одному бутті змінювали один одного за допомогою захоплень, підпорядкувань і руйнувань ". Протягом трьох тисячоліть, з 1200 р. до н. е.. приблизно до початку XIX століття, перебуваючи в постійному суперництві і в той же час займаючись обміном і надаючи плідну вплив один на одного, держави західного світу прагнули до встановлення всеохоплюючих імперій.

До кінця першої епохи для неї залишається характерним пристосування до природі, яку залишали таким, яким воно є, пануючи над нею тільки за допомогою ручних знарядь і приручення тварин. Весь цей час розвиток технічних засобів цивілізації характеризується станом стагнації. Завершується перший період історії близько 1500-1600 рр.., В епоху Реформації.

У другий період історії (1500-1600 - початок 1900-х рр..) В надрах західноєвропейської цивілізації відбувається кардинальна зміна взаємини між людиною і Землею, коли замість пристосування до Землі та світу або відмови від світу стверджується тенденція панування над ними. Цей період також поділяється на два субперіода: "час освоєння, об'єднання Землі" і "час насичення", коли "всі умови починають протидіяти продовження проводилися до того часу тенденцій відкриття".

"Час освоєння" включає в себе виникнення сучасної емпіричної науки, розвиток якої вже до 1760 р. приводить до стрімкого перевороту в техніці. У соціально-структурному і політичному відношенні мова йде про розвиток сучасного капіталізму, який підтримується виникли після 1500 р. "раціоналізованим, сучасним, вільним від будь-яких пут, що володіє повною владою державою".

Розвиток техніки призводить до імперіалістичному і торгового панування над знову відкритими областями і в рамках вже світовий економіки накидає на всю Землю мережа товарного обміну. У цей час внаслідок спочатку незначною, але потім постійно зростаючої еміграції з Європи виникають і формуються нові поза його простіром західні історичні тіла. У душевно-духовному, тобто в культурному сенсі цей субперіод характеризується спробами вирішити питання про сенс буття вже не на основі магічних і міфологічних вірувань, а на основі ідеї встановлення панування над навколишнім світом. Стосовно до окремої людини це питання ставиться в сенсі його включення в конкретний суспільство.

Як наслідок зміни орієнтації з потойбічного на посюстороннем інтерпретацію буття в кінці XVIII ст. слідом за трансцендентальним релігіями минулого виникають три соціальні релігії. Їх джерелом є ідея Руссо про природне існування людини, яке, "грунтуючись на свободу і рівність людей, вимагає для всіх самовизначення". Соціальні релігії поступово витісняють трансцендентальні релігії і займають їх місце.

Як соціальних релігій виділяються: 1) демократичний капіталізм, 2) демократичний соціалізм і 3) радянський комунізм. Перша з них, що отримала переважне поширення в Сполучених Штатах, являє собою релігію "свободи та рівності шансів". Її особливість полягає у визнанні фактичної нерівності між людьми в сучасному капіталізмі як допустимого. В Європі представлений переважно інший вид соціальної релігії - "релігія вільного демократичного соціалізму того чи іншого відтінку". Вона також розглядає свободу як вища благо, однак для досягнення необхідної рівноваги між свободою і рівністю індивідів вважає неминучим перетворення капіталізму. Нарешті, третій вид соціальної релігії "ставить вище за все рівність, що розуміється як соціальний егалітаризм, а свободу віддає для цього у владу тоталітаризму, що здійснює цей уявний соціальний егалітаризм засобами терору ".

На початок XIX століття Земля виявилася завойованій європейськими країнами, а в самій Європі в якості носія завоювань складається система саморегулівної взаємної врівноваженості знаходяться в ній держав (система європейської рівноваги). Ця система була "єдиним засобом встановити в деякій мірі мирне співіснування експансивних, державно організованих військових і економічних сил, що прагнуть до панування в Європі ".

Після 1880 настає наступний субперіод другого періоду історії - "час насичення". Насичений капіталістичними та державними владними тенденціями експансії та зазначеними вище соціальними релігіями Захід досягає практично повного панування над об'єднаною їм Землею. У цей період складається "абсолютно нове відношення між людиною і Землею і намітилося абсолютно нове душевно-духовне і фактичне членування сил ".

Що стало наслідком обмеженості розмірів Землі, насичення знайшло особливий характер внаслідок стрімкого прогресу науки і створеної на її основі техніки. Завдяки новим засобам комунікації та комунікації, техніка менш ніж за півстоліття перетворила Землю в абсолютно нову, "стрімко стискається" планету. Науково обгрунтований технічний прогрес завдяки поліпшенню гігієнічних умов і різкого зниження дитячої смертності дозволив заселити "зменшену" планету числом людей, яке стало подвоюватися кожні 25-30 років. В результаті "зменшення" розмірів Землі, викликаного розвитком засобів комунікації, з одного боку, і стрімким зростанням населення - з іншого, виникла зовсім нова, раніше невідома форма існування людства. У ній "місце вільне пов'язаних один з одним, відкритих для населення історичних утворень зайняли комунікативно пов'язані організми, які стали відчувати себе як насичені, а на півдні і сході Азії навіть як перенасичені людьми судини, початківці замикатися один від одного". Вся історія першої половини XX ст. є прикладом наростаючого розбіжності сфер цивілізації і культури, постійно збільшується розриву між умовами історичного існування і свідомістю людства, яке не бажає визнавати наступ зовсім нової історичної епохи і переглядати своє ставлення до навколишнього світу.

Першою подією всесвітнього масштабу, який виявив, що людство вступило в якісно новий історичний період, стала Перша світова війна. В її ході було зруйновано тендітна, але все ж надавала деякий спокій Європі і Землі в цілому, система європейської рівноваги. Крім того, виявилося, що звичні для минулих епох силові способи здійснення політичних цілей перестають приносити бажаний результат. Залучаючи до процесу взаємного винищення величезних мас людей, світова війна набуває "телуричних характер". Вона виявляється самогубної і непередбачуваною для всіх, у тому числі і для її ініціаторів. Послідувала за Першою світовою війною спроба об'єднання держав в організацію на основі нового, більш широкого рівноваги, внаслідок ряду обставин також зазнала невдачі. Наслідком цього стала Друга світова війна.

Вона настільки переконливо продемонструвала сутність глобального збройного конфлікту як загального самогубства, що поставила питання про виникнення зовсім нової, ніколи раніше не існувала світової організації. Загальний принцип цієї організації повинен складатися у відмові від колишніх форм суперництва влади, що несуть в собі війну як продовження мирної політики, і в заміні принципу вільної конкуренції у світовій політиці принципом кооперації. Перш ніж приступати до вирішення будь-якої проблеми сьогоднішнього існування, слід виходити з того факту, що можливість нової всепоглинаючої війни, що загрожує всім людям Землі, навіки змінила вигляд нашої планети.

Завдяки природничих відкриттів і технічних перетворень останнього часу сьогодні ми перебуваємо вже не на милій, звичної, великої та надає нескінченні простору старої Землі, а на зовсім іншій планеті, дивним чином сполучає минулу геометричну широту, повноту і багатосторонність з повністю змінюють людське існування постійними загальними контактами . Сьогодні стало вже звичним "дізнаватися про кожному акті, кожному висловлюванні, де б це не відбувалося, майже відразу ж, як ніби це відбувається в тому ж місті, чи не в тому ж приміщенні"

Увага В. приковує факт розриву між все більш виявляє глибину нашого нерозуміння сутності природи і в той же час посилюється владою над нею. Сьогодні ми знаємо, що доступні нашим органам почуттів звуки, фарби, світи сил і теплоти, а також шкала фізичного і хімічного впливу - всього лише невеликий фрагмент "неозора багатьох, швидко діючих в космосі факторів, у випромінюванні яких ми перебуваємо і які ми використовуємо, фрагмент променів, хвиль, квантів, полів, що перетворюються в звуки, сили, промені світла, невидимих ​​акустичних і оптичних примар, що проникають і прозрівають кожне хмара, кожну стіну і доводять до нас раніше невідомі відповідності в космосі ". Матерія, що колись вважалася "міцної", виявляється на ділі недоступною в своїй суті маскуванням енергії таємничих електричних, магнітних, радіоактивних та інших сутностей, на які розпався космос. Тіло світу стало певною мірою прозорим, практично змінюваним, перетворившись на щось на кшталт покриву, через який прозирає іманентно в ньому знаходиться трансцендентне.

В. приділяє серйозну увагу проблемам народонаселення та екології, по суті справи передбачаючи концепцію "меж зростання" представників Римського клубу та проблематику сучасної глобалістики. При лавиноподібному зростанні населення Землі, пророкує Вебер, ресурси планети будуть так само лавиноподібно виснажуватися. Задовго до того, як пройдуть сто років, "займеться пристрасна боротьба за місця, багаті ресурсами, і за родючі землі, в ході якої цілі комплекси населення, сотні мільйонів, будуть радикально винищені, щоб хоч на час надати переможцям можливість існування". Якщо людство не відмовиться від стала на протязі історії звичної експлуатації Землі, перспективи такої боротьби за ресурси чекає його вже в найближчому майбутньому. Те, що людство здійснювало досі, тобто, не що інше, як "необдумана експлуатація сил і скарбів Землі, що означає триваюче зменшення її потенційних можливостей по відношенню до зростаючого числа населення". Таким чином, перспективи, що виникли з нового ставлення людини і землі, створюють "воістину не конструйованого, а цілком реальні рамки і основу нового світового періоду, в який ми вступаємо".


6. Типи людини в історії

З розглянутої вище історичної періодизацією корелює вчення Вебера про історично змінюють один одного антропологічних типах. Слідом за Шелером Вебер визначає людину як істоту, перед яким лежить чітко відокремлений від його власного існування предметний світ і як корелят цього відмежування присутня свідомість власного існування. Вільний від повної вітальної залежності і відкрите миру існування означає, що людина є творчим істотою, що створює умови для свого власного життя.

В ході історичного розвитку формуються історичні типи людини, відповідні великим історичним епохам. Перший тип - неандерталський людина, що мешкав 200 - 35 тис. років тому. Це - просте агресивна істота, яке займалося збиранням, полюванням і рибальством і в своєму повсякденному житті повністю залежне від сил природи. Другий тип - людина, яка усвідомила свою залежність від природних сил і волі випадку і навмисний наскільки можливо від неї звільнитися. Виниклий близько 100 тис. років тому, цей тип створив перші зародкові форми економічного та соціального життя (землеробство, полювання, патріархальна соціальна організація). Третій тип - людина, що виник після 4000 р. до н. е.., який створив високі культури давнини та сучасності, що панує над навколишньою природою і обставинами власного життя. Стосовно до європейської культури "третя людина" - тип людини, "інтегрований у волі і людяності", що виник в античній культурі і що стоїть і понині в розвинених країнах Заходу. Подальша доля "третьої людини" складалася під впливом протиборства двох факторів - постійного наростання усвідомлення власної свободи, з одного боку, і соціальних інститутів, які чинили переважна і навіть руйнівний вплив на окремого індивіда, - з іншого. Четвертий чоловік, за Вебером, є тип людини - представника соціальної релігії рівності (комунізму). З антропологічної точки зору він є дезінтеграцію природних задатків гуманності і свободи.

Доля людства сьогодні і завтра залежить від вирішення питання про те, чи залишиться Земля обителлю людини, інтегрованого у волі і гуманності ("третьої людини"), або стане місцем перебування невільних, які перебувають під владою терору людей, створеного соціальним фанатизмом релігії мнимого соціальної рівності ( "четверта людина"). Боротьба ідей і цінностей плюралізму і персоналізму, ідеології політичної демократії та правової держави з ідеологією тоталітаризму - ось що, на думку Вебера, визначатиме сенс історичного процесу в найближчому майбутньому.


7. Концепція "трагічного в історії"

У роки нацистської диктатури В. розробляє концепцію "трагічного в історії". Соціологія трагедії стала його відповіддю на історичні події, спробою відстояти ліберально-гуманістичні цінності європейської культури перед обличчям "духу епохи".

У своєму трактуванні генія як втілення історичної загальності в унікальному особистісному вигляді В. близький Шопенгауером, Ніцше і швейцарському історику культури Я. Буркхардту. Основний здатністю генія оголошується ідеації (Ideeierung), що складається в здатності проникати в саму суть буття, доходити до його вічних, позачасових граничних підстав. Специфіка генія пов'язана з його неминуче "подвійним" існуванням, з його "розпростерте" між ірраціональним світом іманентної трансценденції і історичною реальністю. Якщо сама історія складається анонімно і колективно, то геній, за допомогою ідеації історично даного, надає конкретної епохи і культурі загальнолюдський історичний сенс. Він розкриває їй очі на власну суть, долає ірраціональну анонімність її буття.

Генії діють виключно в сфері культури, у сфері цивілізації же діють "відкривачі" і "винахідники". Античний першовідкривач геліоцентричної картини світу Аристарх, відкривач Нового Світу Колумб і завойовник Чингіз-хан - великі люди, проте зовсім не генії. Масштаб, велич і значення особистості розкриваються лише там, де вона виявляється причетною до "внутрішніх істин" культури, а не збільшує число "правил" цивілізації. Геній обов'язково творить культуру. Завдяки ідеації він виділяє принципи, що лежать в основі життя, і бореться за їх втілення.

До числа геніїв В. зараховує "великих засновників світових релігій", "пророків", "реформаторів", "пророкують філософів", "державних мужів" і "художників". Відмінна риса генія полягає в тому, що він діє в епоху "розбитості і небезпеки", проникаючи в суть буття "крізь щілини та подряпини". Геній усвідомлює свою особливу історичну задачу і шукає її вирішення в умовах історичного кризи. Він закликається до своєї культурної місії в епоху великих соціальних потрясінь і переломів, коли "все ставиться під питання".

Особливу увагу В. приковує історична епоха, пов'язана з діяльністю Лао Цзи і Конфуція в Китаї, Будди в Індії та Сократа в Греції (період від 600 до 400 р. до н.е..). Великі духовно-політичні діячі та пророки з'явилися саме в цьому короткому часовому інтервалі, коли в ступінчастою структурі історії виникла необхідність культурно-історичної рефлексії та усвідомлення сенсу буття. У наступні епохи висунуті ними ідеї лише розвивалися і поглиблювалися, але не більше того. В., як і Ясперс називає цей історичний період "осьовим часом" (Achsenzeit) людства.

Між східним і західним типом генія існує принципова відмінність. Розглядаючи буття як страждання, генії Сходу шукають звільнення від особистого, індивідуального. Західні генії як представники індивідуалістичного початку пов'язують осягнення сенсу життя з індивідуальною діяльністю. Генії Сходу виконують свою культурну місію, стаючи як би судинами для послання згори, а генії Заходу представляються нам виконавцями власної місії. Аналізуючи перші значні результати розвитку етичного ставлення людини до світу, Вебер виділяє в них три пов'язаних між собою типи життєвих установок. Вони розрізняються між собою залежно від характеру відповідей на "останні питання" людського існування в світі і діляться на "власне трагічну", "спекулятивну" (медіатівно-філософську) і "профетичний".

У районах стародавніх східних цивілізацій, на відміну від західної цивілізації, хвилі великого "духовного пробудження після 1200 р. "Розтеклися головним чином по" медиативную-філософським "," профетичним "і" спекулятивно-космологічним "каналах, виключає трагічне світобачення. Лише в античній Греції трагічна установка ставлення до світу та її втілення в трагедії як культовому дії набули характеру особливої, по-своєму завершеною інтерпретації буття. Усього менше століття трагедія була центром духовного життя. Однак цього часу виявилося достатньо для того, щоб досягти такого стану повноти, широти і глибини розкриття людини, яка і сьогодні "поряд зі спекулятивно-філософських і пророчо-релігійним розумінням буття є основоположною для західного світу ".

Суть специфічної "метафізики трагічного", подібно філософської медитації або релігійною пророцтву, полягає у "трансцендування цього світу". Однак характер істини, що відкривається в результаті трансцендирования світу, в трагедії істотно відрізняється від характеру істини філософської або релігійної.

Першим зразком трагічного знання є міф, що показує залежність людської долі від сплетення дій божественних і демонічних сил, ворожих людині і загрозливих його існуванню. Хоча трагічний герой відчуває нерозв'язність "останніх питань", безсилля людських задумів і справ перед грізними силами долі, в той же час визнання їм страждання і смерті як неминучого не рівнозначно сліпий покірності. Атмосфера трагедії - це "страждання і ще раз страждання". Жахи становлять тут повсякденне оточення героя. Завдяки цьому герой і стає втіленням справді людського. Доля трагічного героя ставить питання про "людському взагалі", не даючи в той же час підстав для яких-небудь логічно однозначних відповідей, приховуючи останні за образами і символами. Трагедія "очищає", а це означає, що трагічне знання аж ніяк не є принциповим песимізмом.

Саме в античній трагедії знаходяться витоки життєвих установок, такі характерні для подальшого європейського культурного розвитку - "рефлектирующего, розколотого, повної напруги ... як би зібрав у своїй душі всі протиріччя світу". Для нього характерні не тільки плюралізм індивідуальних доль і життєвих установок, а й їх напружене протистояння, породжене усвідомленням нерозв'язності глибинних суперечностей буття. Тут більше проблем і питань, ніж відповідей.

Виходячи їх уявлення про те, що основним типом світорозуміння західноєвропейської культури є саме трагічний тип, В. стверджує, що тільки художньому (а не політичному, релігійному і т. д.) генію вдалося висловити "власну сутність Європи ", яка полягала в" прагне дійти до підстав, яка знає про нерозв'язною екзистенціальної суперечливості буття проблематики ". Особливість художнього генія полягає в тому, що саме він в змозі пізнати всю повноту і жах буття, а тому й сутність людського життя в тій мірі і в тій формі, які недоступні релігійному пророцтвом і філософії. Завдяки цьому європейські художні генії зуміли найповніше сформувати європейську концепцію людини.

Зразками справжніх художніх геніїв для В. є, в першу чергу, Данте, Мікеланджело, Шекспір, Гете і великі композитори XVIII - XIX ст. Кожен з них здійснював свою історично обмежену місію і вносив свій особливий внесок у безмежний потік історії. Кожен залишив свій слід в історії не внаслідок різноманітності особистих обдарувань, але завдяки тому, що в досконалій художній формі розкривав ті чи інші сторони людської діяльності: Данте - світ людських почуттів і пристрастей, Мікеланджело - титанізм людських діянь, Шекспір ​​- конфлікт світопорядку і людини, Гете - фундаментальні духовні основи людського буття. Всі вони виконували якусь іманентну світові місію, а результати їхньої діяльності, як би вростаючи один в одного, як раз і створили нову європейську культуру.


8. Вчення про іманентної трансценденції

У пізніх роботах В. розгортає вперше з'явилося в книзі "Трагічне і історія" ( 1943) подання про іманентної трансценденції в послідовну концепцію.

Звернення до сфери трансцендентного представляється Веберу єдиним дієвим засобом на шляху подолання нігілізму, що складається у втраті віри в важливість і необхідність духовних ідеалів. Нігілістічним тут виявляється все суспільство, домагатися зростання життєвих зручностей за рахунок забуття душевно-духовних сторін буття (пор. з уявленнями про "одномірну суспільстві" і "одномірну людину" у Маркузе). Нова "кристалізація людини" можлива лише під впливом внутрішніх імпульсів кожного конкретного людини на шляхах звернення до шару безпосередній трансценденції. Остання розуміється не як протипоставлений емпіричного досвіду і доступний в умогляді надчуттєвий "справжній світ", але як щось безпосередньо сприймається і в той же час абсолютне і не залежне від простору і часу.

Іманентна трансценденція доступна пізнання "як сила і як дієво пов'язана з існуванням ", вона бере участь у побудові цього існування і являє собою одне ціле з ним, оскільки" одночасно є в ньому і поза ним ". Існування спонтанних динамічних трансцендентних сил, які пронизують всю реальність і володіють значною силою, виявляється на шляхах не логічної дедукції, а безпосереднього осягнення. Те, що називають духом, в цьому розумінні виявляється лише особливою формою вираження пронизує все існування спонтанності. Сутність цих сил залишається невідомою і логічно незбагненною.

Спираючись на ідеї Бергсона, В. вказує, що сучасний стан теорії пізнання допускає як можливість осягнення безпосередній трансцендентності, так і "сплетіння" людини з нею. В. виділяє декілька шарів присутності іманентно-трансцендентного в світі:

  1. іманентно-трансцендентне в неживому;
  2. іманентно-трансцендентне в живому ("біологічна трансцендентність")
  3. "Безпосередня душевно-духовна трансцендентність", що зустрічається у вищих видів тварин і у людини.

Шари як біологічної, так і духовно-душевної сутності перебувають "надсуб'ектно і за сукупністю умов матерії ". Вони використовують в кожному суб'єкті матерію лише як "апаратури", впорядковуючи тим самим різноманітні " сили ", що формують суб'єкта, вид і життя взагалі. Таким чином, матерія виступає в даному випадку лише в якості своєрідного матеріалу, пластичної форми, в якій трансцендентні сили проявляють себе.

Безпосередня душевно-духовна трансцендентність відрізняється від звичайної біологічної трансцендентності тим, що, постаючи перед людиною у внутрішньому досвіді або в зовнішньому явище, вона вимагає його згоди або незгоди, "Так" або "Ні". Таким чином, вже на онтологічному рівні всі люди виявляються пов'язаними з силами іманентної трансцендентності, не втрачаючи при цьому своєї спонтанної свободи і вільного рішення. Існують позитивні і негативні трансцендентні сили. Перші універсалізує нас і звільняють, другі - звужують і ізолюють нас від інших людей, пробуджуючи наші задатки до насильству, ненависті і руйнування. Завдяки контакту з силами безпосередній трансцендентності людина отримує можливість здійснювати свою внутрішню трансформацію.

Занурюючись в глибини трансцендентного шару реальності, людина "ніколи не відчуває себе самотнім, ізольованим суб'єктом ". Він одночасно і вільний, і є частиною цілісності, зв'язує його з іншими людьми. Ніякі демократичні процедури не можуть замінити людині досвід активизирующего осягнення безпосередньо трансцендентного і засвоєння його допомогою понять свободи і людяності в їх абсолютному значенні. Звертаючи свій погляд до інтелектуалів, Вебер вважає, що саме вони повинні сприяти початку повернення до осягнення людяності, відновленню в пам'яті "активізує осягнення трансцендентності, яке як таке здебільшого не відчувається, хоча завжди оточує нас; воно - справжнє осягнення трансцендентності і при правильному баченні і розумінні відкриває шлях до звільняє сили ініціативи з'єднання нинішнього негативізму з позитивним баченням". Нове, що базується на безпосередньо трансцендентному, осягнення дійсності має відкрити перед таким, що втратив традиційну віру в трансцендентні цінності сучасним людиною широкий і надихаючий горизонт.


9. Твори

  • Про теорію розміщення промисловості. Т. 1. Чиста теорія розміщення ( 1909) - ("ber den Standort der Industrie. Bd. 1: Reine Theorie des Standorts"). Рус. пров. ( 1926), англ. пров. ( 1929).
  • Чиновник ( 1910) - ("Der Beamte")
  • Релігія і культура ( 1912) - ("Religion und Kultur")
  • Соціологічне поняття культури ( 1913) - ("Der soziologische Kulturbegriff")
  • Принципові зауваження до соціології культури. Суспільний процес, процес цивілізації і рух культури ( 1920) - ("Prinzipielles zur Kultursoziologie. (Gesellschaftsprozess, Zivilisationsprozess und Kulturbewegung)")
  • "Der Not der geistigen Arbeiter" ( 1923)
  • Німеччина і криза європейської культури ( 1924) - ("Deutschland und die europische Kulturkrise")
  • Криза сучасної державної думки в Європі ( 1925) - ("Die Krise des modernen Staatsgedankens in Europa")
  • Ідеї ​​до проблем соціології держави та культури ( 1927) - ("Ideen zur Staats-und Kultursoziologie")
  • Кінець демократії? .. ( 1931) - ("Das Ende der Demokratie ?.."")
  • Історія культури як соціологія культури ( 1935) - ("Kulturgeschichte als Kultursoziologie")
  • Трагічне і історія ( 1943) - ("Das Tragische und die Geschichte")
  • Прощання з колишньою історією. Подолання нігілізму? ( 1946) - ("Abschied von der bisherigen Geschichte. berwindung des Nihilismus?")
  • Принципи соціології історії та культури (1951) - "Prinzipien der Geschichts-und Kultursoziologie"
  • Третя або четверта людина. Про сенс історичного існування ( 1953) - ("Der dritte oder vierte Mensch. Vom Sinn des geschichtlichen Daseins")
  • Введення в соціологію ( 1955) - "Einfhrung in die Soziologie"
  • "ber die moderne Kultur und ihr Publikum" ( 1955)
  • Haben wir Deutschen nach 1945 versagt? (Politische Schriften. Ein Lesebuch. Ausgewlt und eingeleitet von Christa Dericum) ( 1979)
  • Повне зібрання творів в 10 томах ( 1997 - 2003) - "Alfred Weber: Gesamtausgabe in 10 Bnden". Metropolis-Verlag, Marburg. ISBN 3-89518-100-5. Див: http://www.metropolis-verlag.de/cgi-local/katalog.cgi?id=100
  • Вибране: Криза європейської культури. - СПб.: Університетська книга, 1998. - 565 с - (Книга світла). ISBN 5-7914-0032-2, ISBN 5-7914-0023-3 (Книга світла). [1] Рецензія

10. Бібліографія

  • Альфред Вебер про кризу європейської культури / / Культурологія: Дайджест. - М.: ИНИОН, 1999. - N 2. - С. 66-79. - Реф. на кн.: Weber A. Deutschland und die europaische Kulturkrise. - В., 1924. - 58 S. (Реферат на два твори А. Вебера: "Німеччина і криза європейської культури", "Франція і Європа".) PDF
  • Партон Т. А., Чорний Ю. Ю. Людина в потоці історії: введення в соціологію культури Альфреда Вебера. - М.: Наука, 2006. ISBN 5-02-033849-4



Цей текст може містити помилки.

Схожі роботи | скачати

Схожі роботи:
Вебер, Макс
Вебер, Карл
Вебер, Макс
Вебер, Георг
Вебер, Карл Отто
Вебер, Макс (художник)
Вебер, Ернст Генріх
Вебер, Йоганн Якоб
Вебер, Фрідріх Вільгельм
© Усі права захищені
написати до нас
Рейтинг@Mail.ru