Знаймо

Додати знання

приховати рекламу

Цей текст може містити помилки.

Слов'янська міфологія


Aum

План:


Введення

Слов'янська міфологія і релігія (слов'янське язичництво) - сукупність міфологічних поглядів, вірувань і культів слов'янських народів. У даній статті розглядається слов'янська міфологія до прийняття слов'янськими народами християнства, тобто приблизно до IX - XII століть із залученням етнографічних описів слов'янських свят і обрядів пізніших часів, аж до XXI століття. Інформацію про слов'янську пантеоні з короткими характеристиками божеств см. в статті " Список слов'янських богів ".

По відношенню до міфології і релігії слов'ян вживання терміна " язичництво "цілком виправдано його слов'янської етимологією : слово "мова" означало, в тому числі і "окремий народ, плем'я". Нестор-літописець, розповідаючи про історію слов'ян, дотримувався думки, що все слов'яни походять від спільності слов'янських племен: "Був єдиний мова слов'янський: слов'яни, що сиділи по Дунаю <...> Від тих слов'ян розійшлися по землі і прозвалися іменами своїми, від місць на яких осіли ... І так розійшовся слов'янський мову ... ". Таким чином, слово" язичництво "в ряді випадків використовується не для опису політеїзму як такого, але і у вузькому сенсі як синонім політеїзму слов'ян.


1. Джерела відомостей

Вчені реконструюють слов'янську міфологію з різних джерел.

По-перше, це письмові джерела. Тексти візантійських авторів VI - X століть : Прокопій Кесарійський, Феофілакт Симокатта, Костянтин Багрянородний, Лев Диякон і ін Західноєвропейські автори IX - XIII століть : Баварський Географ, Тітмар Мерзебурзький, Гельмольд, Саксон Граматик і ін Арабські автори IX - XIII століть : аль-Масуді, Ібн Фадлан, Ібн Русте та інші У скандинавських сагах XIII століття, в Старшій і Молодшій Еддах також є відомості, які можуть бути використані для реконструкції слов'янського язичництва. Давньоруські, західнослов'янські ( Козьма Празький) і південнослов'янські джерела XI - XV століть : літописи, повчання та настанови проти язичників ( Кирило Туровський, Кирик Новгородець та інші) і вставки в перекладну літературу, в тому числі в апокрифи. Особливе місце займає " Слово о полку Ігоревім ", в якому відбився значний пласт язичницьких міфів, що згадуються спадкоємцем і носієм язичницької культури - анонімним песнотворцев. Всі ці тексти не містять будь-яких цілісних викладів міфології або окремих міфів. У будь-якому випадку слід пам'ятати, що це не виклад самих міфів, а переказ їх розуміння сучасниками-іновірцями.

По-друге, письмові джерела XV - XVII століть і фольклорні джерела XVIII - XX століть, які менш наближені до язичництва, але містять у собі ряд відомостей більш ранніх, не дійшли до нас, джерел, а також розгорнуті записи легенд, казок, билин, змов, билічек і бувальщин, прислів'їв і приказок, за якими можливо реконструювати давні міфи. Особливу роль відіграють відомості польських, чеських і німецьких авторів та істориків, які записали місцеві легенди західних слов'ян, що зберегли відомості давньоруських джерел. В Росії XVI-XVII століть деякі відомості записали західні дипломати, військові і мандрівники ( Сигізмунд Герберштейн, Олеарий та інші). Серед фольклорних сюжетів до язичництва зазвичай відносять билини про Святогора, Потика, Вольге (Волхе), Микуле; казки про Кащее Безсмертного, Змія Горинича, Бабі Язі, Оленці та Іванкові. Труднощі інтерпретації цих джерел полягає в тому, що на стародавні уявлення нашаровуються пізніші верстви, вигадки авторів, оповідачів, збирачів фольклору. Серед авторитетних дослідників фольклору І. П. Сахаров, А. М. Афанасьєв, Д. К. Зеленін, В. Я. Пропп та інші. Примітно, що всі перераховані твори, у тому числі записані вже на рубежі ХХ століття, несуть в собі двовір'я, тобто суміш язичництва і православ'я.

Більш вірогідні, але й більш трудночітаеми археологічні джерела: відомості розкопок культових місць, знахідки ідолів, ритуальних предметів, прикрас, язичницьких символів, написів із згадкою про язичницьких богів або язичників, залишки жертвоприношень та ритуальних дійств. Значний внесок у вивчення язичницьких старожитностей внесли Л. Нідерле, А. Н. Лявданскій, І. Херманн, Е. Кяссовская, Е. Гяссовскій, В. Лосінскій, А. Лапінський, В. Й. Мансікка, В. В. Сєдов, П. Н. Третьяков, Б. А. Рибаков, І. С. Винокур, П. П. Толочко, Д. Н. Козак, Я. Є. Боровський, Б. А. Тимощук, І. П. Русанова, Н. І. Толстой, Л. С. Клейн та інші.

Не менш важливими виявляються відомості мовознавства, порівняльного релігієзнавства і вивчення міфологічних сюжетів у інших народів. Крім всесвітнього авторитету в цій галузі Дж. Дж. Фрезера, можна назвати С. А. Токарева, В. Н. Топорова та Вяч.НДІванова.


2. Формування слов'янського язичництва

Слов'янська міфологія і релігія формувалися протягом довгого періоду в процесі виділення древніх слов'ян з індоєвропейської спільності народів в II-I тисячолітті до н. е.. і у взаємодії з міфологією і релігією сусідніх народів. Тому, природно, у слов'янській міфології є значний індоєвропейський пласт. Передбачається, що до нього ставляться образи бога грози і бойової дружини ( Перун), бога худоби і потойбічного світу ( Велес), елементи образів блізнечного божества ( Ярило і Яріліха, Іван та Марія) і божества Неба-Батька ( Стрибог). Також індоєвропейськими по суті є такі образи, як Мати Сиру-Земля, пов'язана з нею богиня ткацтва та прядіння ( Мокоша), сонячне божество ( Дажбог), і деякі інші [1].

У першій половині I тисячоліття н.е.. на релігію слов'ян мали значний вплив кельти і степове іраномовних населення ( скіфи, сармати і алани). Під впливом кельтів знаходилося язичництво західних (лужицьких) слов'ян, зокрема формувалася архітектура культових будівель [2]. Деякі дослідники припускають кельто-слов'янські паралелі між божествами Дагда і Дажбог, а також Маха і Макошь [3]. У іраномовного населення слов'яни мабуть запозичили саме слово "бог" (яке також мало семантику "частка", СР "бог атство", "у бог ий"), яка прийшла общеиндоевропейское позначення для божества * div' [4]. Східні слов'яни мали у своєму пантеоні божеств імовірно іранського походження - Хорс, Семаргл та ін [5]

Дуже близькі були вірування слов'ян і балтів. Це стосується імен таких божеств, як Перун ( Перкунас), Велес ( Вельняс) і, можливо, інших. Чимало спільного також з германо-скандинавською міфологією : мотив світового древа, наявність драконів та інше.

При поділі праслов'янської спільноти стали формуватися племінні вірування слов'ян, мали значні регіональні відмінності. Зокрема, релігія західних слов'ян перед початком християнізації, очевидно, значно відрізнялася від усіх інших.

При розселенні східнослов'янських племен в VI - IX століттяхросійських - аж до XIX століття) міфології їх окремих груп могли відчувати вплив міфологій фінно-угорських, балтських і тюркських народів.


3. Всесвіт стародавніх слов'ян

Про поглядах стародавніх слов'ян на Всесвіт і навколишній світ нам мало що відомо внаслідок практичної відсутності письмових джерел. Тому отримати якесь уявлення про цю частину світогляду древніх слов'ян ми можемо лише за непрямими джерелами - за даними археології, етнографії, непрямим відомостями писемних джерел.

Сторони Збруцького ідола

Багато даних про Всесвіт древніх слов'ян може дати так званий " Збруцький ідол ", який через це часом називають навіть" енциклопедією слов'янського язичництва ". Дане чотиригранний кам'яна статуя орієнтоване по сторонах світу. Кожна його сторона розділена на три рівні - судячи з усього, небесний, земний і підземний. На небесному рівні зображені божества, на земній - люди (двоє чоловіків і дві жінки, як і божества), а в підземному - якесь хтоническое істота, що тримає на собі землю.

Уривчасті відомості про світовідчутті стародавніх слов'ян можна отримати з давньоруської літератури. Зокрема, в " Повчанні Володимира Мономаха "говориться про ірее - далекій південній країні, в яку відлітають на зиму птахи. За допомогою етнографічних матеріалів ми можемо дізнатися, що Ірей в народній пам'яті ототожнювався пізніше з раєм і уособлював собою "країну блаженних", той світ.

Далі, дещо про уявленнях слов'ян нам може розповісти давньоруська літописна клятва:

А якщо вище сказаного не виконаємо ... то нехай будемо жовті, як це золото.

Оригінальний текст (Древнерусск.)

Аще чи тѣх' самѣх' преже речених' НЕ с'хранім' ... да будемо злато, якоже злато се ... [6]

Дана клятва пояснюється тим, що небіжчики слов'янами мислилися, як правило, жовтими, тому в даному випадку слова "будемо жовті" мають пряме значення "нехай помремо". У зв'язку з цим слід зазначити, що золотий колір часто мають підземний світ або тридесяте царство в російських чарівних казках, а також жителі цього потойбічного світу [7]. Дана міфологема зустрічається, ймовірно, і в інших індоєвропейських народів (СР золотий чертог Одина).

Нарешті, на думку деяких дослідників, відомості про Всесвіт стародавніх слов'ян можна почерпнути з "Слова о полку Ігоревім". Зокрема, увагу привертає даний уривок:

Віщий Боян, якщо про кого-небудь проспівати замислив, то розлітається думкою-білків по древу, сірим вовком по землі, сизим орлом під хмарою. (Переклад А. К. Югова)

Оригінальний текст (Древнерусск.)

Боян бо вещій, аще кому хотяще пѣснь творити, то растѣкашеться мислію по древу, сѣрим' в'лком' по землі, шізим' орлом' под хмари. [8]

Деякі дослідники в даному уривку знаходять тричастинній поділ світу (небо-повітря-земля) і архетипний образ Світового Дерева, а білку, яка бігає по цьому дереву, порівнюють з білкою Рататоск з германо-скандинавської міфології. В даному випадку виходить, що Боян, подібно давньогерманських скальда, подорожував по Світовому Дереву (у германців - Світовий Ясень), поєднуючи таким чином світи і отримуючи божественне знання і натхнення з вишнього світу [9]. Крім того, уявлення про Світовий Дереві збереглися в пізнішій традиційній культурі слов'янських народів - в казках, змовах, розписах прядок і т. п. Наприклад, у початковій частини змови заговорюють локалізує себе в центрі сакрального світу:

На море-Океані, на острові Буяні варто дуб Карколіст, на тому дубі сидить сокіл, під тим дубом змія ...

Тобто видно, яким чином слов'яни (в даному випадку, російські) представляли себе Всесвіт: в центрі Світового Океану розташовується острів ( Буян), на якому, в Центрі Світу, лежить камінь ( Алатир) або зростає Світове Древо (як правило, дуб). На цьому дереві, як видно з змови, сидить птах, а під деревом знаходиться змія. [10] Така картина дуже схожа з германо-скандинавської і з представленою в "Слові о полку Ігоревім".


4. Релігія стародавніх слов'ян

Про релігію давніх слов'ян нам майже нічого не відомо, тому що праслов'янська спільність розташовувалася далеко від центрів цивілізації. Дізнатися якісь факти про міфології і релігії древніх слов'ян ми можемо лише за допомогою міфолого-лінгвістичних реконструкцій.

Єдиним переконливо реконструюється загальнослов'янський божеством є * Perun', бог грому і блискавки. Судячи з усього, саме його мав на увазі Прокопій під "творцем блискавок, владикою над усіма". Це божество збереглося найкраще у східних слов'ян як Перун і набуло, крім зазначених, ще й риси бога-покровителя князя і дружини.

Жрець Святовита, зображений на священному камені з Аркони

Як показав у своєму дослідженні Л. Мошинський, праслов'янськими є такі поняття, як дух, душа, нав ("мрець"), рай ("потойбічний світ"), волкодлак ("перевертень"), упир ("вампір"), треба ("жертвоприношення") [11]. При цьому язичницьке розуміння душі не слід змішувати з християнським. Душа була не якоїсь абстрактної нематеріальної сутністю, душею була сама особистість людини, яка після смерті ставала Навью, перейшовши в інший світ, рай. Цікаво при цьому, як зазначає О. Н. Трубачов, що серед європейців, що прийняли християнство, тільки у слов'ян поняття "рай" ( праслов. * rajь) було споконвічним, а "пекло" - запозиченим [12].

Трубачов ж намагається відновити деякі більш абстрактні поняття праслов'янської релігії, знаходячи до них латинські паралелі. Наприклад: праслов. * Gověti і лат. favēre "Постити, зберігати мовчання, сприяти"; праслов. * Mana і лат. mānēs "Духи померлих, привиди, привиди"; праслов. * Bas' / * ne-bas' "красивий, хороший" / "грубий, негідник" і лат. fās / ne-fās "Божественний закон" / "гріх" [13].

Взагалі в розпорядженні вчених вкрай мало відомостей про міфологію давніх слов'ян, особливо ж це стосується часів загальнослов'янської єдності. Це пояснюється багатьма факторами, і насамперед - відсутністю розвиненої писемності та віддаленістю від основних центрів цивілізації. Одним з перших письмових описів релігії древніх слов'ян є опис візантійського історика Прокопія Кесарійського ( VI століття):

Ці племена, слов'яни і анти, не управляються однією людиною, але здавна живуть у народоправство (демократії), і тому у них щастя і нещастя в житті вважається справою загальним. І у всьому іншому в обох цих варварських племен вся життя і закони однакові. Вони вважають, що один з богів [14], творець блискавки, є владикою над усіма, і йому приносять у жертву биків і здійснюють інші священні обряди. Долі вони не знають і взагалі не визнають, що вона по відношенню до людей має якусь силу, і коли їм ось-ось загрожує смерть, охопленим чи хворобою, або на війні потрапили в небезпечне становище, то вони дають обіцянку, якщо врятуються, негайно ж принести Богу жертву за свою душу; уникнувши смерті, вони приносять в жертву те, що обіцяли, і думають, що порятунок ними куплено ціною цієї жертви. Вони шанують ріки, і німф, і всякі інші божества, приносять жертви всім їм і за допомогою цих жертв виробляють і ворожіння.

- Прокопій Кесарійський. Війна з готами. Книга VII (книга III Війни з готами)


5. Давньоруська язичництво за даними джерел

До прийняття християнства практично вся східнослов'янська міфологія знаходилася в рамках явища, званого давньоруським язичництвом, тому почерпнути відомості про неї ми можемо з давньоруських письмових джерел. Слід, однак, відзначити, що, по-перше, релігія правлячої верхівки і простого народу завжди значно різняться, і, по-друге, в джерелах розглядаються, як правило, персонажі верхнього рівня, язичницькі божества, а персонажі нижчої міфології зазвичай залишаються в стороні .


5.1. Договори з візантійцями

Найбільш ранні відомості про богів давньоруського язичництва нам можуть дати матеріали договорів Русі з візантійцями, укладених після походів в 945 і 971 роках. Висновок цих договорів описано в давньоруських літописах, і там нам цікаві перш за все клятви, які давали русичі.

Ось фрагмент договору 945 року :

І якщо хто з російської сторони помислить зруйнувати таку любов ... то нехрещені та не отримають допомоги ні від Бога, ні від Перуна [15], та не захистяться щитами своїми, і нехай загинуть вони від мечів своїх, від стріл і від іншої своєї зброї, і нехай будуть рабами в цьому житті і в загробному.
Оригінальний текст (Древнерусск.)

І іже помислять од країни Русьския раздрушіті таку люб'вію ... елико їхні є не крьщено, та не імуть допомоги од Бога, ні од Перуна, хай не ущітяться щити своїми, і нехай посѣчені Будуть мечі своїми і од стрѣл' і од іншої зброї свого, і нехай будуть раби Вь сь вѣк' I в майбутнім. [ 16]

Далі описується, як при укладенні договору русичі-язичники клянуться, поклавши свої щити, оголені мечі, обручі та інша зброя. Пізніше князь Ігор був приведений до присяги грецькими послами - він прийшов зі своїми мужами-язичниками на пагорб, де стояв Перун, і вони склали свою зброю, щити і золото, і присягнули. Судячи по клятві, у русичів було уявлення про загробне життя і про можливість рабського стану в ній [17].

З договору 971 року ми дізнаємося наступне:

А якщо вище сказаного не виконаємо ..., та будемо прокляті Богом, в якого віруємо, Перуном і Волосом [18], худобою богом, хай будемо жовті, як золото, і хай будемо посічені своєю зброєю.

Оригінальний текст (Древнерусск.)

Аще чи тѣх' самѣх' преже речених' НЕ с'хранім' ... да імѣем' клятву од Бога, в ньже вѣруем', од Перуна і од Волоса, худобу бога, і нехай будемо злато, якоже злато се, і своїм оружіемь да ісѣчені будем'. [6]

Спільне згадка Перуна і Волоса в цій клятві дало грунт для численних спекуляцій [19] - деякі Перуна зіставляють зі зброєю і війною, а Волоса - з золотом і торгівлею, хтось пов'язує Перуна з правлячою верхівкою (або варягами-руссю), а Волоса - з простим народом (слов'янами і навіть фінами) [20], інші взагалі протиставляють Волоса Перуну [21]. В іншому ж дані цієї клятви не дають нічого нового, за винятком пасажу про золото, який вже було розглянуто вище, в розділі " Всесвіт стародавніх слов'ян ".


5.2. Пантеон князя Володимира

Один з найважливіших джерел з слов'янської (точніше давньоруської) язичницької міфології - це літописне оповідання про так звану "язичницької реформи" князя Володимира Святославича, коли він встановив в Києві ідоли шести найважливіших божеств:

І почав княжити Володимир у Києві один, і поставив ідоли на пагорбі, поза теремного двору: дерев'яного Перуна зі срібною головою і золотими вусами, Хорса (і) Дажьбога, Стрибога, Симаргла і Мокоша. [22]

Оригінальний текст (Древнерусск.)

І нача к'няжіті Володімер' Вь Киевѣ едін, і постави кумири на х'лмѣ в'нѣ двору теремьнаго, Перуна древяна, а главу його сьребряну, а ус' злат ', і Х'рса і Дажьбога і Стрибога і Сѣмарьгла і Мокоша [23].

Існує величезна кількість інтерпретацій даного фрагмента " Повісті временних літ "- починаючи від функцій божеств і закінчуючи їх числом. Найбільш переконливо наступне. Перун розташований в списку на першому місці, він починає список богів, тому логічно вважати його головним і найважливішим з божеств (принаймні для князя і дружини). Імена Хорс і Дажбог в списку стоять поруч, а в деяких варіантах літописи не розділяються, як інші божества, союзом "і". Тому можна припустити певну схожість, зв'язок (або навіть тотожність) між цими божествами, так як обидва вони є солярними, пов'язаними з сонцем. Стрибог і Симаргл, мабуть, були не так значимі, як Перун і Хорс з Дажьбогом, раз згадуються після них. Мокоша, судячи з усього, це жіноче божество [24], тому і замикає список. З шести божеств списку двоє мають іранські корені - це Хорс і Симаргл [25]. Це пояснюється тим, що пантеон був встановлений в Києві, а на східних слов'ян Південної Русі великий вплив зробили розчинилися в них сарматські і аланські племена.

Суттю язичницької реформи Володимира дослідники вважають встановлення загальнодержавного для всієї Русі пантеону божеств на чолі з Перуном - богом князя і дружини. Робилося це, мабуть, для попередження сепаратистських тенденцій, оскільки давньоруська народність тоді ще не до кінця консолідувалася, і містечкові племінні культи цілком могли спровокувати сепаратизм [26]. Незабаром стала очевидна політична безперспективність і безвихідність цього шляху, "язичницької перспективи", і Володимир від неї відмовився, охрестивши Русь [27].


5.3. Пантеон "Слова о полку Ігоревім"

" Слово о полку Ігоревім "є унікальним пам'ятником давньоруської епічної традиції. Воно містить чимало міфологічних даних, перш за все ряд імен язичницьких богів, хоч і було створено вже в XII - XIII століттях [28]. Д. С. Лихачов пояснює це так званим "Відродженням язичництва" - явищем загальноєвропейського масштабу, які мали місце і на Русі. Причини його полягали в тому, що язичництво уже майже зникло і більше не представляло загрози для християнства, тому його перестали "боятися". Воно, навпаки, стало грати зовсім іншу роль в культурі - естетичну, архаізірующіе, національно-ідеологічну [29].

В "Слові" згадуються, як правило, "онуки" різних божеств - художні словосполучення-метафори для синонімічно заміни або епітета. На думку Д. С. Лихачова, "внук в даному випадку безсумнівно має значення" нащадка "", так як в "Слові" взагалі дуже помітні "пережитки релігії ще родового ладу" [30].

З іншого боку, позначення народів синами героїв і внуками богів властиво виключно християнської книжності. Кожен християнський народ, відповідно до цієї традиції, повинен був мати біблійну генеалогію. Як пише В. Я. Петрухін, русичі з гордині вступили на нехристиянську землю половців, "дітей бісів", і тому виявилися до них прирівняні як внуки язичницького бога ("Дажьбожьі внуки"). Прирівняння звичайно було неповним, оскільки в "Слові" біси і язичницькі боги повністю не ототожнюються. Тим не менш, русичі, таким чином, стали одним з "мов", язичницьких народів, втративши біблійної генеалогії і Божої допомоги. [31]

Сказитель Боян в "Слові" називається онуком бога Велеса [32] :

Або б так оспівав ти, віщий Боян, Велесов онук ...

Оригінальний текст (Древнерусск.)

Чилі в'спѣті було вѣщей Бояне, Велесова внуче!

Виходячи з цього уривка Велеса вважають давньоруським язичницьким покровителем поезії і співаків-казок.

Вітри в "Слові" називаються внуками Стрибога :

Це вітри, Стрибожі внуки, віють з моря стрілами на хоробрі полки Ігореві!

Оригінальний текст (Древнерусск.)

Се вѣтрі, Стрибожі внуки, вѣють з моря стрѣламі на храбрия пл'ки Ігореві!

На підставі даного уривка Стрибога вважають богом-володарем вітрів [33].

Російський народ, від князя до хлібороба [34], в "Слові" називається онуками Дажьбога :

Тоді, за Олега Гориславича, розоряла, роздирала усобиця, губить добро Дажбожого внука. В княжих крамолах століття людський скоротився. Тоді по російській землі рідко ратаї гукали ...

Оригінальний текст (Древнерусск.)

Тоді при Олзѣ Горіславлічі сѣяшеться і растяшеть усобицями, погібашеть життя Даждь-Божа внука, В Княжіх' крамолах' вѣці человѣком' скратішась. Тоді по Руської землі рѣтко ратаевѣ кікахуть ...

Згубила усобиця силу Дажьбожа внука ...

Оригінальний текст (Древнерусск.)

В'стала образа Вь сілах' Дажь-Божа внука ...

На підставі цих двох уривків можна сказати, що Дажбог взагалі був досить значущим божеством в Стародавній Русі, яке уособлювало добробут, мир і єдність Руської землі. Згадується в "Слові" та інше солярне божество:

З Києва, до півнів, добігав до Тмутороканя, великому Хорсу вовком шлях перебігав!

Оригінальний текст (Древнерусск.)

Йзь Киеву дорискує до кур' Тмутороканя, великому Х'рсові вл'ком шлях прерискаше.

Князь Всеслав Полоцький, подорожуючи на південь, перетинає шлях видимого денного руху сонця, яке тут ототожнюється з Хорсом. На підставі цього можна говорити про те, що Хорс був уособлених сонцем у давньоруському язичництві.

Крім того, в "Слові" зустрічається епічний образ князя Всеслава, наділеного різними надприродними здібностями [35]. Це досить архаїчний міфологічний образ шамана-воїна, властивий для перехідного періоду від первісно-общинного ладу до військової демократії [36] Образ князя Всеслава споріднений образу билинного Волха Всеславьевича або Вольги.

Крім перерахованих вище божеств, деякі дослідники виявляють в "Слові" інших численних міфологічних персонажів, таких як " Див "," Карна і Жля "," Троян "та деяких інших. З іншого боку, цілком можливо, що дів' - це короткий прикметник, що відносяться до половцям зі значенням "дикий" [37], Карна і Жля - всього лише імена половецьких ханів [38], а Троян - наслідок хибного сприйняття тексту, так як написання лігатури "тр" і букв "б" і "з" збігалося в начерк протографа "Слова". Тому в "Слові" мова йде скоріше за все не про Трояне або Зояне [39], а про те ж Бояне [40]. Як би там не було, слід пам'ятати, що "Слово о полку Ігоревім" - це реалістичний, патріотичний і героїчний епос, в якому скоріше не місце численним містичним сутностям типу "богинь" Карни і ЖЛІ, Трояна і "Діви-Образи", що знаходяться в ньому деякими дослідниками.


5.4. Переклад Хроніки Іоанна Малали

Фрагмент Іпатіївському літописі під 1114 роком, що є вставкою з слов'янського перекладу "Хроніки" візантійського історика Іоанна Малали, примітний насамперед згадкою імен Сварога і Дажьбога. Слов'янський перекладач переклав таким чином відповідно імена Гефеста і Геліоса, тому можна говорити про якусь зв'язку з вогнем і, можливо, ковальським ремеслом Сварога, і про солярним характері Дажьбога. Сам же сюжет міфологічної вставки з "Хроніки" в літопис розповісти про саме слов'янської міфології, на жаль, абсолютно нічого не може. На те є дві причини - по-перше цей текст є майже дослівним перекладом з грецького [41], а по-друге він був переведений тільки в XIII столітті, коли про язичницьких богів і міфах збереглися лише уривчасті спогади [42].

Інший примітною рисою даного джерела є той факт, що в ньому міститься єдина згадка Сварога взагалі в джерелах. Виняткова популярність даного божества в сучасному неоязичництві пояснюється тим, що воно було зведено на небачені висоти необгрунтованими вченими спекуляціями. Н. І. Зубов на противагу їм вважає, що дане божество взагалі є плодом фантазії перекладача "Хроніки" - він відновив Сварога, як батька Сварожича, хоча ім'я Сварожич на ділі може зовсім і не бути по батькові [43].


5.5. Повчання проти язичництва

Давньоруські повчання проти язичництва цікаві передусім тим, що вони відображають вірування не тільки правлячої верхівки, а й простого народу, так як адресовані саме йому. У цих повчаннях, як правило, перераховуються основні язичницькі божества, дрібні міфологічні персонажі, а також деякі народні обряди та свята, що зберігають свою поганську сутність.

З "Слова якогось христолюбця і ревнителя правої віри" XIV - XV століть відомо наступне:

... Так і цей християнин не міг терпіти християн, двоеверно живуть, які вірять в Перуна, Хорса, Мокоша і Симаргла, в вил, яких, як кажуть неосвічені, тридев'ять сестриць, вважають їх богинями і приносять їм жертви і ріжуть курей, моляться вогню, називаючи його Сварожичем, обожнюють часник [44], і коли у кого буде бенкет, тоді кладуть його у відра і чаші, і так п'ють, радіючи про свої ідолів.

Оригінальний текст (Древнерусск.)

... Тако і се селянин, не мога терпѣті селян, двовѣрно живуть, вѣрующе в Перуна і Хорса і Вь Мокоша і в Сима і Вь Рьгла [45] і в вила [46], їх же числом тридев'ять сестрѣніць, глаголють бо невѣгласні, то все уявляють богинямі, і тако покладивають їм треби й кури їм рѣжуть, огневи ся благаючи, що кличе його Сварожіцемь, і чесновіток' Богом 'творять, егда у кого пір' будеть, тоді ж і кладуть Вь відра і Вь чаші, і тако пьють, веселящеся про ідолѣх' своїх. [47]

І далі:

... Тому не личить християнам відвідувати бісівські ігрища, які полягають в танцях, гудінні, співі бісівських пісень та принесення жертв ідолам, коли моляться під клунею вогню, вилам, Мокоші, Симаргла, Перуну і Волосу, скотьему богу, Роду і рожаницам і всім тим, які їм подібні.

Оригінальний текст (Древнерусск.)

... Того ради не личить крестьяном' ігр' бѣсовских іграти, іже є плясаніе, гудба, пѣсні бѣсовския і жертва жертву, іже моляться під овіном' огневи і вілам' і Мокоші, Сіму, Регла і Перуну і Волосу, худобу богу, роду і рожаніцам' і всѣм' тѣм', іже суть їм подібно. [48]

Крім того, судячи з повчань, стародавні східні слов'яни поклонялися грому і блискавки, деревам, камінню, річках і джерелах, упирям, берегиням і небіжчикам. Згадуються народні обряди з елементами язичництва в Святки, Великий Четвер, Семик, Івана Купала та інші свята. Ці ж "забобонні" обряди засуджуються та постановою Стоглавого собору 1551 [49], дані якого по суті практично не відрізняються від етнографічних матеріалів 2 пол. XIX - поч. XX століть.



6. Культи божеств

6.1. Ідоли і капища

Дані як археології, так і письмових джерел свідчать про те, що у слов'ян існували скульптурні зображення божеств ( ідоли). Вони могли бути як дерев'яними, так і кам'яними. Ідоли східних слов'ян відрізняє простота і відома грубість виконання, тоді як у західних слов'ян ідоли були більш майстерними і складними [50]. Крім того, відмінною рисою західнослов'янських ідолів є полікефалія (багатоголового) [51]. Про зовнішній вигляд слов'янських ідолів можна судити по широко відомому так званому " Збруцького ідола " [52], а також за описами в письмових джерелах: відомо, наприклад, що ідол Перуна, поставлений в Києві князем Володимиром, був дерев'яним, зі срібною головою і золотими вусами [53]. Крім цього відомі численні описи багатоголових ідолів балтійських слов'ян.

Слов'яни поклонялися ідолам у відкритих святилищах ( капищах). Наявність храмових приміщень у слов'ян (за винятком західних) не зафіксовано, проте вони цілком могли мати місце, не залишивши після себе слідів, будучи дерев'яними [54]. На капище проводилися обряди поклоніння ідолам божеств. Капища могли бути обгороджені, їх звичайним атрибутом був багаття, тимчасовий або постійний. Очевидно, капище було побудовано князем Володимиром для його пантеону, проте воно досі не виявлено археологами. Роздуми Б. А. Рибакова в цьому відношенні [55], який підтримав археологів П. П. Толочко та Я. Є. Боровського, "відкрили" капище Володимира [56], останнім часом справедливо оскаржуються [57]. Судячи за даними літописів, капище Перуна було і в Новгороді, на Перині. Воно було приблизно виявлено радянським археологом В. В. Седова [58], однак і його реконструкції на сьогоднішній день викликають великі сумніви [59]. З слов'янських святилищ, виявлених археологами, особливо виділяють також Збруцький культовий центр [60]. Останнім часом висловлюються припущення про те, що функцію святилищ на Північно-Заході Русі могли виконувати сопки - сакральні пам'ятки у вигляді насипів над похованнями. Принаймні, сама насип найчастіше грала більше ритуальну функцію, ніж похоронну. Залишки саме такого святилища могли бути виявлені на Перині. [61]

Крім ідолів, слов'яни, очевидно, поклонялися і священним каменям -валунам. У випадку з східною околицею слов'янського простору, правда, не завжди ясно, хто поклонявся кожному конкретному каменю - слов'яни, або фінно-угорські племена. Цілком можливо, що поклонялися і ті, й інші (до асиміляції). Це ймовірно тим більше, що шанування священних каменів зустрічається у російських аж до останнього часу (правда, в міській культурі воно наповнене зовсім іншим змістом і змістом, ніж в традиційної). [62]



6.2. Жрецтво

Слов'яни в порівнянні з іншими народами Європи володіли меншою швидкістю суспільно-економічного розвитку, тому розвиненого і впливово жрецького стану у них не існувало. Як вважає В. В. Сєдов, вождь ( князь) у стародавніх слов'ян поєднував в собі адміністративні, військові та релігійні функції [63], що взагалі характерно для періоду військової демократії. Яскравий приклад тому - билинний Волх Всеславьевич, князь-чарівник, який, поряд з військовою доблестю, користується і чарами (зокрема - оборотнічеством). Інший приклад - Віщий Олег, прізвисько якого дали також за якісь надприродні здібності.

До середини I тис. н. е.. слов'янські племена розселилися на досить великій площі, тому рівні суспільного розвитку у них розрізнялися. Південні слов'яни дуже рано потрапили під сильний вплив Візантії і, отже, християнства, тому говорити про жрецтва у них не представляється можливим. Західні слов'яни за рівнем суспільного розвитку обганяли східних, тому, як видно за джерелами, жрецтво у балтійських слов'ян досягло значного впливу, а часом зосереджували у своїх руках і політичну владу. Судячи з усього, жрецтво як стан у східних слов'ян знаходилося тільки в процесі формування [64], який був перерваний введенням християнства. Тим не менш, жерці язичницьких божеств у східних слов'ян у дохристиянські часи швидше за все були. Однак їх, мабуть, було не так багато - набагато більше було віщунів, чаклунів і знахарів. Давньоруські джерела називають їх таким чином: волхви, відуни, обавникам, травникам, наузнікі, чародії, чарівники, ворожки, "баби богомерзкіе" і т. д. [65] Як правило, основними їх функціями були знахарство - лікування змовами, ритуалами й природними лікарськими засобами; побутова магія - любовна і захисна (за допомогою ритуалів, зілля, амулетів, оберегів і т. п.); передбачення і ворожіння - по крику птахів і тварин, застигання олова і воску і т. п.; Вспоможеніє при пологах і так далі. [65]


7. Свята і обряди

7.1. Календарні свята та обряди

Календарні свята та обряди слов'ян були тісно пов'язані з господарськими (і тому життєво-важливими) інтересами селянина, тому їх дати багато в чому обумовлені сільськогосподарськими сезонами. Крім того, річний святковий цикл не міг не визначатися найважливішими астрономічними датами, пов'язаними, як правило, з рухом сонця.

Значна частина загальнослов'янський свят була пов'язана з культом предків (про це див нижче). З найдавніших часів і до сьогоднішніх днів (зокрема, у східнослов'янських народів) зберігся звичай відвідувати кладовища і могили батьків в Радоницю, Семик (перед Трійцею) та Дмитрівську батьківську суботу). Такими ж давніми є звичаї трапези на могилі, поминання алкоголем і залишення на могилі їжі для небіжчика. До недавнього часу зберігалися пережитки язичницьких поминальних звичаїв і в інші християнські свята, наприклад Святки, Масляну і Чистий четвер. В Святки, у зв'язку із зимовим часом, цвинтар не відвідували, а поминали предків будинку. У Великий четвер для предків топили лазні (щоб вони помилися) [66] і палили багаття біля воріт (щоб вони погрілися). Як правило, поминальні свята приурочувалися до рубіжним періодах року - сонцестояння і рівнодення. Мабуть, в цей прикордонний час відкривалися ворота між світом живих і світом мертвих, через які в світ приходили душі померлих. Вони відвідували своїх нащадків, а ті повинні були їх належним чином зустріти - зігріти, вимити, напоїти і нагодувати. Душі предків могли благословити, а могли й наслати нещастя - все залежало від того, як їх зустрінуть, тому так важливо було почитати предків. [67]

Померлі предки, як спочивають у землі, у загробному світі, зв'язувалися у свідомості людини з землею, тому саме від благословення предків багато в чому залежав майбутній урожай. Наприклад, Масляна пов'язана і з ідеєю родючості, і з культом предків - саме їм присвячувалися змагання (перегони, кулачні бої, взяття сніжного містечка) і головна їжа на Масниці, при цьому поминальна - млинці [68]. Родючості землі і плодючості худоби, як основним господарським інтересам селянина, було приділено особливу увагу в його святах і обрядах. В Василів вечір (напередодні Нового року) готувалася ритуальна їжа - порося або овечі ніжки, пеклося печиво у вигляді тварин ("козулька") - метою всього цього було залучення плодючості і благополуччя для худоби. Цій же меті, а також забезпеченню безпеки худоби, служили численні ритуали Юр'єва дня весняного, коли відбувався перший вигін худоби. [67]

Похорон Костроми. Лубок. XIX століття

Родючості землі сприяли численні ритуали з опудалами, що зображали різних ритуальних персонажів - це Масниця, Ярила, Кострома, Кострубонька. Ритуал включав в себе, як правило, вшанування і шанування опудала, ходіння з ним по вулицях, що супроводжувалося веселощами, а потім проводи - похорон, спалення або розтерзання. Мабуть, опудало представляло собою осередок родючості і плодючості, і ритуали його проводів повинні були повідомити це родючість землі - тим більше, що проводилися подібні ритуали майже завжди навесні або на початку літа. [67] [69]

" Семик ". Лубок. XIX століття.

В Семик і Троїцьку тиждень роль опудала виконувала троїцька (семіцкіе) берізка, з якою проводили практично ті ж обряди - прикрашали її, поклонялися і вшановували, їли під берізкою ритуальну їжу, співали пісні й водили хороводи, завивали їй гілки, проводили обряд "кумления", носили по селу і, нарешті, ламали і розкидали гілки по полю - метою всіх цих обрядів було залучення родючості та гарного врожаю, а також плодючості і вдалого материнства, як у випадку з кумлінням. У всіх семіцкіе ритуалах, що проводилися з берізкою, брали участь лише дівчата і жінки [67] [70].

Крім того, забезпечення родючості та врожаю повинні були сприяти ритуали викликання дощу (при посухи; в разі ж затяжних дощів ритуал був спрямований на досягнення гарної погоди). У ритуалі брала участь дівчинка, як правило, сирота, яку називали Додола або пеперуда. Як вважають вчені, її ім'я і сам образ, мабуть, пов'язаний з Громовержцем- Перуном (можливо, Додола представляла дружину Громовержця). Її водили по селу, прикрашали квітами і поливали водою, при цьому співалися пісні з проханнями про дарування дощу. [71]

Генріх Семирадський. Ніч на Івана Купала

Одним з найважливіших слов'янських свят була ніч на Івана Купала. У цю ніч влаштовувалися загальнонародні гуляння - пісні й танці. З купальських обрядів слід зазначити розпалювання і стрибки через багаття, купання в річках і катання зі схилів палаючих коліс. Нерідко свято приймав розгульний характер. Крім того, в цю ніч збирали лікувальні і магічні рослини. [72]

Згідно реконструкціям, у слов'ян існували свята, присвячені і божествам як таким. Зокрема, міг існувати Перунів день і день, присвячений Велесу ~ Волосу, які згодом були замінені відповідно Ільїним днем і днем пам'яті св. Власія Севастійського або Ніколіним днем ( зимовим і весняним). Однак прямих даних про ці язичницьких святах у нашому розпорядженні немає, тому їх дати і зміст залишаються лише реконструкціями.


7.2. Весільні звичаї та обряди

Весільні звичаї розрізнялися у різних племен в залежності від типу шлюбу. Слов'янський язичницький шлюб був полігамних : в одних випадках чоловік міг мати кілька дружин і наложниць, в інших - могли змінюватися шлюбні партнери жінок. " Повість временних літ "виділяє два типи шлюбу та весільних обрядів у слов'янських племен, які умовно можна назвати патріархальними і матріархальними.

Патріархальний шлюб :

Поляні мають звичай батьків своїх лагідний і тихий, сором'язливі перед невістки її, і сестрами, матерями і батьками; перед свекрухами і дівера велику сором'язливість мають; мають і шлюбний звичай: не йде зять за нареченою, але приводить її напередодні, а на наступний день приносять за неї - що дають.

Подібні звичаї описані ще в VI столітті візантійським автором Маврикієм :

Скромність їх жінок перевищує всяку людську природу, так що більшість їх вважають смерть свого чоловіка своєю смертю і добровільно душать себе, не вважаючи перебування у вдівстві за життя.

Патріархальний шлюб і багатоженство характерні і для древніх русів. Плата за наречену називалася в Стародавній Русі " вено ", а весільний обряд -" роззуванням "нареченого. Древнє" роззуванням "фіксується пізніми обрядами зняття взуття з нареченого і приказкою" Ноги мити і воду пити ". Наречена у згаданих в літописі випадках завжди" наводилася "( княгиня Ольга, Рогнеда).

Матріархальний шлюб :

... І шлюбів у них не бувало, але крали дівчат біля води ... І срамословілі при батьків та при своїх невісток, і весіль у них не бувало, а ігрища між селами, і сходилися на ці ігрища, на танці та на всякі бісівські пісні, і тут умикали собі дружин за змовою з ними: мали ж по дві і по три дружини.

Деякі відомості про дохристиянських весільних обрядах і звичаях можна почерпнути з церковних повчань проти язичництва:

А це творять язичники: ведуть наречену до води, коли видають заміж, п'ють чашу в честь бісів, кидають у воду кільця і ​​пояси.

Оригінальний текст (Древнерусск.)

А се поганьськая творять: водячи невѣсту на воду, даюче заміж, і чашю піють бѣсом' і кільця мечють в воду і пояси. [73]

Традиція шлюбу у води (озера, колодязя) підтверджується пізнішими етнографічними даними - народними прикметами і подібним обрядом, який відродився у деяких старообрядців після реформ Никона. З іншого боку, тут може відображатися один з фінальних обрядів весілля - випробування нареченої, ходіння з нею по воду на річку чи озеро.

І коли у когось буде весілля, її справляють з бубнами, з дудками і з іншими бісівськими чудесами. А буває і того гірше: виготовляють чоловічий член, кладуть його у відра і в чаші і п'ють з них, а діставши, облизують і цілують його.

Оригінальний текст (Древнерусск.)

І егда ж у кого їхні будеть брак', і творять с'бубьни і с'сопѣльмі і с'багатьма чюдес бѣсовьскимі, і іно ж цього горѣе є: устроівьше сором мужьскою і в'крадивающе Вь вѣдра I в чашѣ, і пьють, і винемьше осморкивають і облізивають і цѣлують . [74]

Не викликає сумнівів, що в Древній Русі дійсно існував якийсь фалічний весільний ритуал. Очевидно, фалос при цьому використовувався як магічний символ: він повинен був дати молодим плодючість, а землі родючість. Дані цього повчання підтверджує і археологія - є неодноразові знахідки фалосів, вирізаних з дерева, виявлені в давньоруських поселеннях. [75]

Взагалі, судячи з усього, давньоруська (і, мабуть, слов'янська) весілля супроводжувалася численними проявами сексуальності, метою яких було викликання плодючості і родючості. Відома новгородська берестяна грамота, в якій сваха повідомляє про можливість весілля своєрідним матершінние словосполученням: пеї пизда і сѣкиль, тобто "хай піхву і клітор п'ють ". Дане побажання, мабуть, пов'язано з культом Матері-Землі, з якої ототожнювалася наречена [76]. У цій же грамоті міститься найдавніше ( XII століття) згадка такого весільного обряду як "потяг". Окремі прояви сексуальності в слов'янській весіллі зберігалися до останнього часу у вигляді "сороміцьких" частівок [77].

Традиційними для слов'ян вважаються любовні змови, за допомогою яких дівчата або юнаки могли впливати на свою долю, привертаючи до себе увагу обранця. Серед берестяних грамот Новгорода зустрічається приблизно любовний змова [78].


7.3. Похоронні обряди і культ предків

Культ померлих предків був надзвичайно поширений у слов'ян з сивої давнини і аж до недавнього часу. У зв'язку з цим представляє інтерес слов'янський похоронний обряд. "Повість минулих літ" так описує цей обряд у в'ятичів:

І якщо хто помре, здійснюють над ним тризну. Після неї складають великий багаття [79], кладуть на нього мерця і спалюють. Після цього, зібравши кості, складають їх в малий посудину і ставлять на стовпі при дорозі. Так роблять в'ятичі і нині. Такому ж звичаєм слідують і кривичі, й інші погани.

Оригінальний текст (Древнерусск.)

І аще к'то умьряще, творяху тризну над' німь, і посем' с'творяху краду велику, і в'зложаху на краду мьртвьца, і с'жьжаху, і посем, с'бьрав'ше кістки, в'зложаху Вь судину малу, і поставляху на ст'лпѣ на путьх', еже творять В'ятичі і нинѣ. Сіже творяху звичаю і Кривичі і прочии проганіі. [80]

Під тризною тут, мабуть, маються на увазі змагання в пам'ять про померлого й взагалі поминальні заходи. Звичай залишати посудину з кістками померлого на стовпах біля доріг прояснюється пізнішими етнографічними записами: стовпи на кладовищах вважалися свого роду межею між живими і мертвими. У цих стовпчиків кидалася посуд, застосовувана при похоронах. Самі стовпчики нерідко робилися з подібністю даху і виїмками - для зручності душ померлих, які біля них мешкали. Пізніше цвинтарні стовпчики змінилися православними хрестами. [81] Крім того, похоронні стовпи відсилають до архаїчного звичаєм поховання на деревах і в стовбурах дерев. Стовп, таким чином, може грати в поховальному ритуалі космогонічну роль Світового Древа, за яким душі померлих піднімаються в небесний світ предків. [82]

Дані про поховальному обряді можна почерпнути і з літописного оповідання про те, як Ольга ховала свого чоловіка, князя Ігоря, убитого древлянами :

[Ольга послала сказати древлянам:] "Ось, вже йду до вас. Наваріть багато медів у міста, де ви вбили чоловіка мого, щоб поплакати мені над могилою його і зробити тризну по чоловікові моєму ". Вони, почувши це, звезли дуже багато меду, і наварили. Ольга з невеликою дружиною і без нічого прийшла до могили Ігоря і плакала про чоловіка своєму. Потім звеліла людям насипати великий курган, і, коли насипали, звеліла тризну чинити. Потім древляни сіли пити, і Ольга повеліла своїм отрокам прислужувати їм.

Оригінальний текст (Древнерусск.)

"Ось вже йду Кь вам, да прилаштувати меди м'ноги у граду, идеже убіете чоловіка мого, та поплачу над' гробом' його і с'творі тризну мужю своєму". Вони ж, то слишав'ше, с'везоша меди м'ноги зѣло, і в'зваріша. Ольга ж, поім'ші мало дружини, і льг'ко йдуть, приде Кь труні його і плакія по мужі своєму. І повелѣ людьм' с'суті могилу велику, і яко с'с'поша, повелѣ тризну творити. Посем сѣдоша Древляни пити, і повелѣ Ольга отроком' 'своїм служити пред ними. [83]

З даного уривка випливає, що тризна включала пиття медів, що над могилами влаштовувалися кургани (мабуть, їх величина залежала від статусу похованого) і що існував звичай плакати над могилою покійного. Всі ці відомості підтверджуються етнографічними записами і (о курганах) даними археології. Крім цих звичаїв у "Пролозі" згадується такий елемент похоронної обрядовості, як "б'дин'", тобто бдіння, неспання поряд з небіжчиком протягом ночі, яке, судячи з усього, відбувалося значною кількістю людей з голосіннями, піснями та іграми. [84]

Цікаві відомості про поховальному обряді дає літописне оповідання про смерть Володимира Святославича :

Вночі ж розібрали поміст між двома клітями, загорнули його (Володимира) в килим і спустили мотузками на землю, потім, поклавши його на сани, відвезли і поставили в церкви святої Богородиці, яку він сам колись побудував. Дізнавшись про це, зійшлися люди без числа і плакали по ньому ...

Оригінальний текст (Древнерусск.)

І нощію межю клетьмі проімав'ше помост', в ковьр' обьртѣв'ше і, вужі с'вѣсіша і на землю, і в'зложьше і на сани, вез'ше, поставиш і Вь святѣі Богородиці, юже бѣ с'зьдал' сам. Се ж увѣдѣв'ше людіє, біс числа с'нідошася, і плакашася по ньому ... [85]

В даному випадку можна спостерігати найдавніший обряд, що зберігся й у Давній Русі - щоб винести небіжчика, розбирають стіну. Робиться це з тією метою, щоб небіжчик, винесений незвичайним шляхом, не зміг повернутися і не тривожив живих. Інший найдавніший обряд, описаний в даному уривку - це використання саней для перевезення покійника, навіть не дивлячись на літній час. Сани використовувалися в похоронах як найбільш почесний, спокійний і солідний вигляд транспорту. [86] До того ж сани, в силу своєї архаїчності, мабуть мали на похоронному обряді і якесь сакральне значення [87].

А. Е. Архипов. "Радониця"

Існує також загальна для всіх східних слов'ян обрядова їжа на поминках - це кутя, млинці і кисіль. Майже всі східнослов'янські свята пов'язані з культом померлих предків, яких згадували в рубежів моменти року - на Святках, в Чистий четвер і Радоницю, в Семик і перед Дмитрієвим днем. У дні поминання покійних для них топили баню, палили багаття (щоб вони погрілися), залишали для них їжу на святковому столі. Святочні ряджені представляли собою в тому числі і прийшли з того світу предків і збирали дари. Метою всіх цих дій було задобрювання померлих предків, які могли благословити сім'ю, а могли і заподіювати зло - лякати, бути уві сні, мучити і навіть вбивати тих, хто не задовольнив їх потреб. [67]

Досить поширеною серед слов'ян була віра в так званих " заложних небіжчиків ". Вважалося, що люди, померлі не своєю смертю, не заспокоюються після смерті і здатні шкодити живим, тому їх забобонно боялися і шанували під час загальних поминок. [88]


8. Календар і писемність

9. Вплив на культуру

9.1. Музика


9.2. Художня література


9.3. Живопис

10. Примітки

  1. Про індоєвропейських витоках слов'янської міфології см.: Іванов Вяч. НД, Топоров В. Н. Дослідження в області слов'янських старожитностей. М.: Наука, 1974.
  2. Кузьмін А. Г. Падіння Перуна: Становлення християнства на Русі. М.: Молода гвардія, 1988. С. 181-182.
  3. Іванов С. В. Рец. на: Parallels between Celtic and Slavic. Proceedings of the First International Colloquium of Societas Celto-Slavica held at the University of Ulster, Coleraine, 19-21 June 2005. - www.celtologica.com / csp-r-russian.html
  4. Цілком можливо, однак, що слово "бог" є споконвічно-слов'янським, розвитком пра-І.Є.. * Bhag- "Доля".
  5. Іранські боги у київському пантеоні - www.blagoverie.org / world / heritage / Russia / Russians / Iranian Gods.phtml
  6. 1 2 Цит. по: Мансікка 2005, с. 73-74.
  7. Пропп 1986, с. 281 і сл. Слід зауважити, що тридесяте царства можуть мати також і срібний, і мідний колір.
  8. "Слово о полку Ігоревім" всюди цитується по Мусін-Пушкінському виданню 1800.
  9. Мороз Е. Л. Сліди шаманських уявлень в епічної традиції Київської Русі / / Фольклор та етнографія: Зв'язки фольклору з давніми уявленнями та обрядами. Л.: Наука, 1977. С. 64-72.
  10. Див: Юдін А. В. ономастикону російських змов: імена власні в російській магічному фольклорі. - www.ruthenia.ru/folklore/judin1.htm М., 1997.
  11. Moszyński Leszek. Die vorchristische Religion der Slaven im Lichte der Slavishen Sprachwissen schaft. Bhlau Verlag, Kln-Weimar-Wien, 1992.
  12. Трубачов О. Н. Думки про дохристиянської релігії слов'ян у світлі слов'янського мовознавства / / Питання мовознавства. 1994. № 6. С. 8.
  13. Трубачов. Думки про дохристиянської релігії слов'ян ... С. 11-12.
  14. Помилковий переклад "один тільки бог" дав привід для численних спекуляцій про "монотеїзмі" у стародавніх слов'ян (наприклад: Климов Е. В. Монотеїзм східних слов'ян - annals.xlegio.ru / rus / small / monoteizm.htm / / Питання історії. 2007 . № 12.) Правильний переклад - "один з богів" (в оригіналі не θεόν, а θεῶν).
  15. У цьому договорі, єдиному з трьох, не згадується Волос - Клейн пов'язує це з тим, що похід Ігоря, на відміну від двох інших, проходив не по Балканам, а культ св. Власія (= Волоса) був поширений серед балканських слов'ян: Клейн 2004, с. 142-147.
  16. Цит. по: Мансікка 2005, с. 72.
  17. На думку Мансіккі, це, а також клятва над зброєю, може говорити про деяке скандинавському вплив: Мансікка 2005, с. 76.
  18. Мансікка відзначає, що в багатьох списках літопису тут варто ім'я не Волоса, а Власія, що ще раз доводить тотожність в свідомості переписувачів цих імен і образів. Див: Мансікка 2005, с. 74. Це підтверджується ще й тими фактами, що Волос жодного разу не згадано в повчаннях проти язичництва і не входить до пантеону Володимира.
  19. Див нарис історіографії: Клейн 2004, с. 142-146.
  20. Бернштам Т. А. "Слово" про опозицію Перун - Велес / Волос і худобу богів Русі - ec-dejavu.ru/v/Veles.html / / Полярність в культурі (Альманах "Переддень". Вип. 2). СПб., 1996. С. 93-120.
  21. Іванов Вяч. НД, Топоров В. Н. Дослідження в області слов'янських старожитностей. М.: Наука, 1974. С. 45.
  22. Мансікка вважає, що в первинному варіанті літописі згадувався лише Перун, а імена інших богів були пізнішої вставкою, випадковим набором відомих переписувачі імен язичницьких божеств. Х. Ловмяньскій як і Мансікка вважає, що в літописі спочатку було ім'я лише Перуна, а інших божеств в літопис приписав Никон, оскільки уявляв собі Володимира ідолопоклонником- політеїстами. До того Никон жив в Тмутаракані, на півдні, тому в пантеоні Володимира так багато божеств іранського походження: Łowmiański H. Religia Słowian i jej upadek (w. VI-XII). Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1986. S. 113-118. Клейн вважає, що суть реформи полягала у встановленні державного культу верховного божества, Перуна: див Клейн 2004, с. 147-151.
  23. Цит. по: Мансікка 2005, с. 76.
  24. Деякі дослідники в цьому сумніваються - див: Бернштам Т. А. "Слово" про опозицію Перун - Велес / Волос і худобу богів Русі - ec-dejavu.ru/v/Veles.html / / Полярність в культурі (Альманах "Переддень" . Вип. 2). СПб., 1996. С. 93-120.
  25. Деякі дослідники ставлять під сумнів іранське походження Симаргла і розділяють це ім'я на дві частини, отримуючи, таким чином, або божество з епітетом, або пару божеств.
  26. Васильєв М. А. Вел. кн. Володимир Святославич: від язичницької реформи до хрещення Русі / / слов'янознавства. 1994. № 2. С. 38-55.
  27. Клейн 2004, с. 150-151.
  28. Див, однак, як завжди гіперскептіческій підхід Мансіккі, який вважає підбір імен божеств в "Слові" чисто випадковим: Мансікка 2005, с. 211-215.
  29. Лихачов 1985, с. 25-28.
  30. Лихачов 1985, с. 26-27.
  31. Петрухін В. Я. Чи були "русичі" Дажьбожьімі онуками? / / "Русь і всі народи": аспекти історичних взаємозв'язків. М.: Мови слов'янських культур, 2011. С. 182-191.
  32. Варто зазначити, що згадка Велеса (не Волоса!) В "Слові" є практично єдиним згадуванням цього імені в давньоруській літературі (якщо не вважати пізнішого житія Оврамія Ростовського, куди ім'я Велеса могло потрапити чисто випадково).
  33. Такий висновок можна зробити лише з даних "Слова". Інші джерела взагалі ніяк не прояснюють функції Стрибога.
  34. За іншою версією, онуками Дажбога в "Слові" іменуються тільки князі.
  35. Югов А. [К.] Образ князя-чарівника і деякі спірні місця в "Слові о полку Ігоревім" / / Слово о полку Ігоревім. М., 1970. С. 239-249.
  36. Абаєв В. І. "Шаман сильніше воїна" / / Історико-етнографічні дослідження з фольклору. М., 1994. С. 11-19.
  37. Югов 1970, с. 135-140. Тим не менше, більшість дослідників вважають "Дива" міфічної речей птахом, вважаючи, що цей погляд підтверджується нібито етнографічними записами, см.: Барсов Е. В. Слово о полку Ігоревім як художній пам'ятник київській дружинної Русі. Т. 1. М., 1887. С. 370; спробу ототожнення "Діва" з Симарглом см.: Борт Д. Дів-Simurg / / Східнослов'янське і загальне мовознавство. М., 1978. С. 127-132.
  38. Так вважає значна частина дослідників, у тому числі А. К. Югов і перші видавці Слова. Див: Югов 1970, с. 157-161.
  39. Так в Катерининській копії "Слова".
  40. Югов А. [К.] Троянова земля або - Боянова? / / Слово о полку Ігоревім. М., 1970. C. 217-225. Однак це не означає, що такого персонажа, як Троян, не було в слов'янській міфології зовсім. Крім того, багато серйозних дослідники "Слова" до цих пір вважають, що мова там йде саме про Трояне.
  41. Слов'янські вставки в перекладі Івана Малали і міфотворчість - community.livejournal.com/slav_drevnosti/44563.html
  42. Мансікка, як завжди слідуючи своєму критичному підходу, зазначає, що дані міфологічні глоси (Сварог і Дажбог) є тут взагалі випадковими і пізно внесеними, тому не визнає їх надійним для міфологічної реконструкції матеріалом. Див: Мансікка 2005, с. 89-94.
  43. Зубов М. І. Наукові фантоми слов'янського Олімпу - kapija.narod.ru / Ethnoslavistics / zub_fantomy.htm / / Жива старовина. М., 1995. № 3 (7). С. 46-48.
  44. На думку Мансіккі (с. 138), обожнювання східними слов'янами часнику - літературна вставка. Проте приписування слов'янами магічних властивостей цибулі і часнику - факт.
  45. Писарі досить швидко перестали розуміти суті запозиченого імені цього божества, тому нерідко ділили його на дві частини.
  46. Згадка вил свідчить про південнослов'янської літературної традиції, так як східним слов'янам вони невідомі (аналог - русалки, берегині).
  47. Цит. по: Мансікка 2005, с. 137.
  48. Цит. по: Мансікка 2005, с. 137-138.
  49. Стоглав - krotov.info/acts/16/2/pravo_04.htm
  50. Можливо, це результат впливу кельтської або античної традиції.
  51. Полікефалія у своєму первісному вигляді пов'язується дослідниками з громадською організацією: Трубачов О. Н. Історія слов'янських термінів спорідненості і деяких найдавніших термінів суспільного ладу. М .: Изд-во АН СРСР, 1959. С. 8-9.
  52. Приналежність цього ідола саме східним слов'янам залишається спірною. Більш імовірна западнославяенская приналежність Збруцького ідола, при цьому висловлюються навіть думки про його приналежність степовим кочовим народам: Клейн 2004, с. 196-212.
  53. Зображення імовірно ідола Перуна (вусатого і стоїть на хмарі) вигравірувано на кістяне гадательном жеребки з Старої Ладоги : Чернов А. Перун і Один: Три язичницьких жереба з Старої Ладоги - chernov-trezin.narod.ru/Perun.htm
  54. Деякі дослідники знаходять зображення дохристиянських храмів та ідолів в російських вишивках: Дінцес Л. А. Дохристиянські храми Русі у світлі пам'яток народного мистецтва - www.bolesmir.ru/index.php?content=text&name=o833 / / Радянська етнографія. 1947. № 2; Денисова І.М. Образ давньослов'янського храму в російській народному мистецтві - www.bolesmir.ru/index.php?content=text&name=o839 / / Етнографічний огляд. 1992. № 5. Можливо, релікти язичництва збереглися в пізнішій традиції споруди "буденних" (за один день) храмів і каплиць: Зеленін Д. К. "Буденні" рушники і "звичайні" храми - www.bolesmir.ru/index.php?content=text&name=o344 / / Жива старина. 1911. XX. С. 1-20.
  55. Рибаков Б. А. Язичництво Давньої Русі. Глава 9. Язичницька реформа Володимира. - historic.ru/books/item/f00/s00/z0000030/st009.shtml
  56. Толочко П. П., Боровський Я. Є. Язічніцько капище в "городі" Володимира / / Археологія Кіїва. Дослідження и матеріали. Київ, 1979. С. 3-10.
  57. Клейн 2004, с. 160-164.
  58. Сєдов В. В. Давньоруська язичницьке святилище в Перині - www.russiancity.ru/hbooks/h011.htm / / Короткі повідомлення Інституту історії матеріальної культури. Вип. 50. С. 92-103.
  59. Немає жодних підстав вважати знахідки В. В. Сєдова капищем Перуна - це, швидше за все, просто група сопок, див Клейн 2004, с. 152-157.
  60. Русанова І. П., Тимощук Б. А. Збручська святилище (попереднє повідомлення) - www.russiancity.ru/hbooks/h036.htm / / Радянська археологія. 1986. № 4. С. 90-99.
  61. Свірін К. М. Язичницькі святилища Північно-Заходу Стародавньої Русі в VIII - на початку XI ст. - bibliotekar.ru/rusNovgorod/148.htm / / Історія та археологія Новгорода. 2006. Вип. 2.
  62. Виноградов В. В., Громов Д. В. Уявлення про камені-валунах в традиційній культурі росіян / / Етнографічний огляд. 2006. № 6. С. 125-143; Алексашин С. С., Алексашин М. С. Культові пам'ятники Верхнього напівжили - www.archaeology.ru / ONLINE / Alexsashin / cult_pam.html
  63. Сєдов В. В. Східні слов'яни в VI-XIII ст. М.: Наука, 1982. С. 268.
  64. Див спробу реконструкції на археологічному матеріалі: Тимощук Б. А. Язичницьке жрецтво Стародавньої Русі (за матеріалами городищ-святилищ) / / Російська археологія. 1993. № 4. С. 110-121.
  65. 1 2 Мансікка 2005, с. 197-210.
  66. Даний звичай, поряд зі звичаєм накривати для душ предків святковий стіл, вперше письмово зафіксований в "Слові св. Отця нашого Іоанна Золотоустого" (≈ XIV століття), направленому на боротьбу з подібними "забобонами": Мансікка 2005, с. 149-155.
  67. 1 2 3 4 5 Пропп В. Я. Російські аграрні свята: (Досвід історико-етнографічного дослідження) - www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/propp2/index.php
  68. Всупереч досить поширеній нині домислу, Масляна зовсім не є безпосередньо солярним святом, а млинці ніколи не зв'язувалися в народній свідомості з сонцем, вони завжди сприймалися виключно як поминальна їжа.
  69. У рамках своєї теорії про "воскресающем Перуне" Клейн трактує всі ритуали, пов'язані з проводами ритуальних персонажів у вигляді опудала, з Перуном: Клейн 2004, с. 332 і сл. В дійсності ж, ритуали вшанування і проводів треба визнати досить універсальними для язичницької слов'янської релігії. М. А. Васильєв вважає, що саме вони описані ще в літописному оповіданні про повалення ідолів Володимиром: Васильєв М. А. Великий князь Володимир Святославич: від язичницької реформи до Хрещення Русі / / слов'янознавства. 1994. № 2.
  70. Мабуть, це пов'язано зі значною архаїчністю даного обряду, у зв'язку з чим тут зберігся релікт матріархату - пріоритет материнського роду. Взагалі, шанування берези східними слов'янами - це, судячи з усього, спадщина стародавнього тотемічного культу берези, як виключно важливого для жителів лісової зони дерева.
  71. Іванов Вяч. НД, Топоров В. Н. Дослідження в області слов'янських старожитностей. М.: Наука, 1974. С. 104-116.
  72. Одна з перших письмових фіксацій святкування ночі Івана Купала на Русі - це послання Памфіла, ігумена Елеазара монастиря кн. Дмитру Ростовському ( 1505), що описує даний свято під Пскові (Мансікка 2005, с. 175-177, інші згадки: с. 182 і 184). У рамках своєї теорії Клейн невиправдано пов'язує всю купальську обрядовість з Перуном: Клейн 2004, с. 315-323.
  73. Цит. по: Мансікка 2005, с. 152.
  74. Цит. по: Мансікка 2005, с. 142.
  75. Див думку Клейна про слов'янську фалічному обряді в дусі його теорії про "воскрешати Перуне": Клейн 2004, с. 371-375.
  76. Залізняк А. А., Янін В. Л. Берестяні грамоти з новгородських розкопок 2005 - gramoty.ru/library/vja2006N3.pdf / / Питання мовознавства. 2006. № 3.
  77. Російський еротичний фольклор: Пісні. Обряди і обрядовий фольклор. Народний театр. Змови. Загадки. Частушки - www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/topork/03.php / Сост. А. Л. Топорков. М.: Ладомир, 1995.
  78. Давньоруські берестяні грамоти - gramoty.ru / index.php? act = full & id = 533.
  79. У більш ранніх списках літопису замість крада "похоронне багаття" стоїть слово скарбу " колода, труну ".
  80. Цит. по: Мансікка 2005, с. 94.
  81. Мансікка 2005, с. 96-97.
  82. Бєлова О. В., Петрухін В. Я. "Похорон Совія": книжковий сюжет і реалії похоронного обряду в світі слов'яно-російських паралелей / / Фольклор і книжність. М.: Наука, 2008. С. 128-136.
  83. Цит. по: Мансікка 2005, с. 98.
  84. Мансікка 2005, с. 99-101. Б. А. Рибаков, однак, вважає, що б'динь - це стовп над місцем поховання або невелика дерев'яна домовина. При цьому Рибаков ніяк не аргументує свою точку зору, як і не пояснює етимологію слова, яка була б дуже цікава при такому тлумаченні.
  85. Цит. по: Мансікка 2005, с. 101.
  86. Мансікка 2005, с. 102-103.
  87. Анучин Д. Н. Сани, тура і коні як приналежності похоронного обряду / / Древности. Тр. моск. археол. суспільства. Т. XIV. М., 1890.
  88. Зеленін Д. К. Вибрані праці. Нариси російської міфології: померлі неприродною смертю і русалки. М.: Індрік, 1995.

11. Література до виноска в статті

  • Клейн Л. С. Воскресіння Перуна. До реконструкції східнослов'янського язичництва. СПб.: Євразія, 2004.
  • Лихачов Д. С. "Слово о полку Ігоревім" та культура його часу. Л.: Худож. лит., 1985.
  • Мансікка В. Й. Релігія східних слов'ян. М.: ІМЛІ ім. А. М. Горького РАН, 2005.
  • Пропп В. Я. Історичні корені чарівної казки. Л.: Изд-во ЛДУ, 1986.
  • Слово о полку Ігоревім / Перекл., Комм. та статті А. К. Югова. М.: Московський робочий, 1970.

12. Література з слов'янської міфології


Цей текст може містити помилки.

Схожі роботи | скачати

Схожі роботи:
Слов'янська площа
Горлівська і Слов'янська єпархія
Слов'янська книга Еноха
Союз слов'янських громад слов'янської рідної віри
Панслов'янська кольору
Праслов'янська мова
Старослов'янська азбука
Церковнослов'янська мова
© Усі права захищені
написати до нас
Рейтинг@Mail.ru