Знаймо

Додати знання

приховати рекламу

Цей текст може містити помилки.

Схоластика


Thomas Aquinas in Stained Glass.jpg

План:


Введення

Стаття є частиною циклу про
Схоластиці
Thomas Aquinas in Stained Glass.jpg

Джерела
Біблія | Євангеліє
Античні вчені:
Аристотель | Евклід | Птолемей | Платон
Отці Церкви :
Августин Аврелій | Діонісій Ареопагіт | Іоанн Дамаскін | Боецій

Течії
Томізм | Скотізм | Концептуалізм | Номіналізм | Реалізм | Августиніанства | Аверроїзм

Схоластики
Рання схоластика:
Рабан Мавр | Ноткер Німецька | Гуго Сен-Вікторський | Алкуїн | Іоанн Скот Еріугена | Аделард з Бата | Іоанн Росцелін | П'єр Абеляр | Гільберт Порретанскій | Іоанн Солсберійській | Бернард Шартрський | Амальрік з Бена | Петро Даміані | Ансельм Кентерберійський | Бонавентура | Беренгар Турський | Гійом з шамп | Давид Динанский | Петро Ломбардський
Середня схоластика:
Альберт Великий | Фома Аквінський | Дунс Скот | Аверроес | Вітело | Дітріх Фрейбергскій | Ульріх Енгельберт | Вінсент з Бове | Іоанн Жандунскій | Роджер Бекон | Роберт Гроссетест | Олександр Гельсскій | Егідія Римський | Роберт Кільвордбі | Раймунд Раймунд | Марсилій Падуанський
Пізня схоластика:
Альберт Саксонський | Уолтер Берлі | Микола Кузанський | Жан Буридан | Микола Орезмскій | Петро д'Ален | Вільям Оккам | Данте | Марсилий Інгенскій | Лере, Франсуа

Проблематика
Проблема Усемогутності | Проблема існування | Суперечка про універсалії | Логіка | Пресуществленіє | Проблема істини | ( Вчення про подвійну істину) | Проблема єдності і безлічі ( Екземплярізм) | Проблема обумовленості | Догматичне богослов'я | Проблема пізнання ( Метод Бекона | Принцип бритви Оккама) | Проблема мислення

Школи
Шартрський школа | Саламанкський школа | Оксфордская школа

Неосхоластика

Схоластика ( греч. σχολαστικός - Вчений шкільний) - систематичне середньовічна філософія, сконцентрована навколо університетів і представляє собою синтез християнського ( католицького) богослов'я і логіки Аристотеля.


1. Відмінні риси

  • Складання "Сум" - всеосяжних компендіумів з того чи іншого питання.
  • Доскональне вивчення поставленого питання зі скрупульозним розглядом всіх можливих випадків і спростуванням неортодоксальних поглядів.
  • Висока культура цитування.

2. Основні проблеми

3. Етимологія

Слово "схоластика" походить від лат. schola ( греч. σχολή ) Або, ближче, від похідного "Scholasticus" - шкільний, навчальний. Цим ім'ям зазвичай позначається філософія, викладав у школі середніх століть. Слово "Scholasticus", яке вживається як іменник, додавалося спочатку до вчителів однієї або декількох наук, які викладали в заснованих Карлом Великим монастирських школах, а також до вчителів богослов'я; згодом воно було перенесено на всіх, хто займався науками, особливо філософією.

У перший раз вираз " σχολαστικός "Зустрічається, наскільки відомо, у Теофраста в його листі до свого учня Фаніі (Diog. L. V, 2, 37). Слово "схоластика" (а також і "схоластика") не мало спочатку такого зневажливого сенсу, з яким воно стало вживатися в нові часи, коли схоластична або середньовічна філософія почала піддаватися нападкам з боку представників нового розумового руху. Так, наприклад, Цицерона багато римляни називали схоластикою, після того як він став вивчати грецьку філософію, але цією назвою хотіли позначити тільки теоретика, забуває важливість практики і практичної освіти. Тепер слово "Схоластика" застосовується не тільки до середньовічної філософії, але і до всього, що в сучасній освіті та в вчених міркуваннях хоча б частково нагадує за змістом і формою схоластіцізм - і застосовується зазвичай як негативний епітет.


4. Загальна характеристика

За загальним своїм характером схоластика представляє релігійну філософію не в сенсі вільної спекуляції в області питань релігійно-морального характеру, як це ми бачимо в системах останнього періоду грецької філософії, а в сенсі застосування філософських понять і прийомів мислення до християнськи-церковному віровченню, перший досвід якого представляє передувала схоластиці Патріотична філософія. Маючи на увазі шляхом такого застосування зробити доступним розуму зміст віри, патристика і схоластика тим відрізнялися одна від одної, що для останньої цим змістом служило Св. Письмо і для догматичної формулювання власне відвертого вчення вона користувалася філософією - тоді як для патристики зміст віри полягала у встановлених батьками догматах і філософія застосовувалася переважно до з'ясуванню, обгрунтуванню і систематизації останніх. Абсолютною протилежності, втім, між схоластикою і патристикою немає, тому що і в патристичної час, поряд з поступовим формулюванням догматів, йшло обгрунтування і приведення їх у систему, а з іншого боку, не можна сказати, щоб і в період схоластики система догматів представляла собою під всіх пунктах закінчене ціле: в області богословсько-філософської спекуляції догматичне вчення піддалося певній подальшої розробки.

Відношення між схоластикою і патристичної філософією точніше можна визначити так: перша здійснює і розвиває те, що не досягло ще здійснення та розвитку в останній, хоча і знаходилося в ній як зародка.

Філософствування схоластиків будувалося на грунті встановленого вчення церкви і тих навчань античної філософії, які збереглися до середньовіччя. У цьому подвійному богословсько-філософському переказі вище місце, звичайно, належало церковним вченням. Чималою повагою користувалося, однак, і філософське переказ: від нових, тільки приступає до наукового освіті народів природно було очікувати, що вони з дитячим довірою і повагою візьмуть отриману ними у спадщину від давнини науку. Була завдання узгодити обидва перекази і об'єднати в щось ціле. При виконанні цього завдання виходили з того принципу, що розум і одкровення походять від одного джерела світла - від Бога, і що тому між теологією і істинною філософією протиріччя не може бути, а в згодою їх навчань - доказ істинності обох.

У період розквіту схоластичних систем філософія і теологія дійсно переходили одна в іншу. Однак відмінність їх природи мало все-таки проявити себе - і до кінця середніх століть богослов'я і філософія вже різко відокремлюються один від одного.

Середньовічна думка ясно розуміла відмінність цих областей. Філософія грунтувалася на природно-розумних принципах і доказах або, як тоді говорили, на "природному світлі", а теологія - на божественному одкровенні, яке було надприродно. Навчань філософським істина притаманна, порівняно з одкровенням, незначною мірою; показуючи, до яких меж пізнання може дійти людина своїми природними силами, філософія разом з тим дає доказ того, що вона не може задовольнити прагнення нашого розуму до споглядання Бога і вічного блаженства і що тут необхідна допомога надприродного одкровення.

Схоластики шанували древніх філософів, як людей, які досягли вершини природного знання, але це не значить, щоб філософи вичерпали всю можливу для людини істину: перевага теології перед філософією полягає в тому, що вона має вищий принцип пізнання, так і в тому, що вона володіє вищими істинами, яких розум не може досягти сам собою. Ці відверті істини у схоластиків власне і становили істотне зміст їх систем, філософія ж служила тільки допоміжним засобом для задач богослов'я. Тому вони і говорили, що філософія - служниця богослов'я ( лат. ancilla theologiae ). У двоякому відношенні вона була такою служницею: по-перше, вона давала теології наукову форму, по-друге, з неї теологія витягувала ті істини розуму, на основі яких вона могла піднятися до спекулятивного розуміння християнських таємниць, наскільки воно взагалі є для людського духу. На початку схоластичного періоду філософська думка ще не стоїть у рабському підпорядкуванні церковному вченню. Так, Еріугена хоч і стверджує, що всі наші дослідження повинні починатися з віри у відверту істину, при тлумаченні якої ми повинні повністю підпорядкувати себе керівництву батьків, - однак справжню релігію він не згоден розуміти просто у вигляді санкціонованого авторитетом вчення і у разі колізії між авторитетом і розумом віддає перевагу останньому; противники закидали йому в неповазі до церковного авторитету. І після Еріугени згоду розуму з вченням церкви було досягнуто лише поступово. З половини XIII століття це згода є твердо обгрунтованим, з тим, однак, обмеженням, що специфічно християнські догмати (троїчність, втілення та ін) вилучено з області доказуемого розумом. Поступово (в основному - до часу відновлення номіналізму в XIV столітті) коло теологічних положень, доказових розумом, все більше звужується, поки нарешті місце схоластичного припущення сообразности церковного вчення з розумом заступає повне відокремлення шкільної філософії (арістотелівської) від християнської віри.

Погляд на філософію як на служницю богослов'я хоча і не проводився строго усіма схоластиками, проте висловлював, можна сказати, пануючу тенденцію часу. Тон і напрям всього духовного життя в середні століття давала церква. Природно, що і філософія в цей час приймає теологічне напрям і доля її зв'язується з долею ієрархії: з піднесенням останньою і вона досягає найвищого розквіту, з падінням її - падає. Звідси історики виводять і деякі інші риси схоластичної філософії.

Установи практичного характеру повинні представляти собою строго організовану систему: це - одна з умов їхнього процвітання. Тому й католицька ієрархія в період свого поступового піднесення була стурбована зборами в систему канонічних правил, які повинні лежати в основі її ладу. Таке сістематізаторское прагнення відбивається і на філософії середніх століть, яка теж прагне до системи і на місце дослідів фрагментарного, що носить більш-менш випадковий характер патристичної філософствування дає ряд більш-менш цілісних систем. Особливо це виявляється в квітуче час схоластики, коли з'являються богословсько-філософські системи Альберта Великого, Фоми Аквіната й Дунса Скота.

Увага схоластиків тому вже мало вирушити в цю сторону, що в їх розпорядження від колишнього часу був наданий матеріал, що вимагає не критичного обговорення і не апологетики-полемічної роботи, а саме тільки систематизації: це були загальновстановлені положення церковної віри, які належало піддати формальній обробці за допомогою доступних філософських прийомів. Цим пояснюється й інша риса схоластичної філософії: її тяжіння до форми, до формальної обробці понять, до побудови формальних висновків. Схоластику нерідко дорікають у надмірній, порожньому формалізмі. Закиди ці не позбавлені підстави, але потрібно мати на увазі, що такий формалізм був неминучий. В інші часи перед думкою стояло багатство і різноманітність досвідченого змісту; навпаки, матеріал, над яким оперувала схоластична філософія, був обмежений, і свіжі розумові сили нових народів повинні були знайти собі вихід у посиленою формальної роботі.

Загальне завдання полягала в тому, щоб засвоїти отримані від античного світу пам'ятники філософської думки і застосувати їх до потреб часу. Філософські вчення давнину робилися надбанням середніх століть поступово, спочатку з них були відомі тільки мізерні уривки. У перший час була, таким чином, завдання заповнити прогалини у філософському переказі, а потім потрібно вже согласить не завжди згодні між собою філософські авторитети давнини. Потрібно було, крім того, застосувати філософію до богослов'я, визначити та обгрунтувати ставлення розуму до віри, знайти істинам віри розумне пояснення і врешті-решт створити філософсько-богословську систему. Все це спонукало середньовічну думка головним чином до формальної роботі, хоча, звичайно, призводило її і до нових висновків матеріальним, чому в філософствуванні схоластиків несправедливо бачити тільки одне повторення на різні лади сказаного Августином і Аристотелем.

Духовна і світська стану протягом середніх віків розрізнялися між собою і по життю, і за поглядами, і за інтересами, і навіть з мови: духовні користувалися латинською мовою, миряни говорили мовою народу. Звичайно, церква завжди була одухотворена прагненням провести в народну масу свої принципи і погляди, але поки це прагнення не було здійснено - а здійснити його цілком неможливо, - різниця між світським і духовним продовжувала існувати. Всі мирське здавалося для духовного якщо не ворожим, то нижчим, чужим. У зміст схоластичної філософії майже не входили тому проблеми натурфилософского характеру; для неї достатнім здавалося загальне, метафізичне розгляд питань про світ; її увагу спрямовано було на Божество і таємниці порятунку, а також на моральне єство людини; етика її, що виходила з протиставлення життя земного і небесного, світу горішнього і долішнього, також гармоніювала із загальною відчуженістю від мирського і земного і тяжінням до небесного.

Та ж ворожнечу світського і духовного виявляється і на язиці. Якщо наука, майже виключно викладала латинською мовою, була надбанням духовенства, то поезія - саме в тому, що в ній було самого життєвого, - належала мирянам. Як на поетичному мистецтві середніх віків не відбивається вплив наукового мислення, чому воно носить занадто фантастичний характер, так науковий виклад за цей час позбавлено всякої чуттєво-наочної образності: немає в ньому ні смаку, ні фантазії, ні художності форми; переважає штучність і сухість, поряд з псуванням класичної латини.


5. Схоластичне погляд на науку

Прагнучи зробити теологію наукою, схоластики ставили питання не тільки про те, як може бути наука, а й про те, чому вона повинна бути? У пізнанні потрібно розрізняти зміст його і діяльність. У схоластиків це розходження стояло твердо тому, що аналогію йому вони знаходили у вірі, де розрізняється об'єктивна сторона ( лат. fides quae creditur ) І суб'єктивна ( лат. fides qua creditur ). Зміст християнської віри незмінно, тоді як акт віри і способи сприйняття її змісту змінюються згідно різноманітності віруючих. Письмо називає зміст віри субстанцією ( ὑπόστασις , Євр. XI, 1), і це визначення виявилося плідним для схоластичного вчення про науку.

"Субстанція, - каже Фома, - означає перший початок кожної справи, особливо в тому випадку, де остання потенційно міститься в першому принципі і з нього зовсім відбувається, ми говоримо, наприклад, що перші недоведені початку утворюють субстанцію науки, тому що вони суть в нас найперший елемент цієї науки і в них потенційно міститься вся наука. У цьому сенсі і віра означає субстанцію "уповаємо речей".

Подібність між наукою і вірою полягає, таким чином, в органічній структурі обох, в зростанні їх обох із зародків думки. Пізнаване і пізнає дух взаємно підпорядковані один одному. В останньому лежать зародки, які розвиваються при зіткненні зі змістом знання. Своє здійснення наука отримує, якщо дух уподібнюється змістом знання або, що те саме, якщо на останньому напечатлевается друк духу ( scientia est assimilatio scientis ad rem scitam, scientia est sigillatio scibilis in intellectu scientis ). Останнє підставу такої згоди мислення і можливого схоластики бачать в ідеях, що знаходяться в розумі Божому: ідеї в Бога - остання підстава все пізнається; universalia ante rem - Припущення universalia in re ; Вищий погляд на основні види наук дається в сонячному світлі божественної істини.

Предметом науки служать тому не речі як окремі, чуттєві, мінливі, але загальне та необхідне в речах. Знання про окремий, як воно дається чуттєвим сприйняттям, має своє значення не саме по собі, а тільки заради практичних потреб. Інший висновок з даного поняття про науку полягає в тому, що наука хоча спрямовується на загальну, але предметом своїм має не загальні поняття самі по собі, а речі, які мисляться за їх допомогою: тільки логіка становить тут виняток. Такими визначеннями науці забезпечується її реальний зміст. Втім, це можна сказати тільки про те напрямку середньовічної думки, яке називається реалізмом: схоластичний реалізм саме розуміє загальне як реально існуюче в речах, тим часом як інше, протилежне йому напрям - номіналізм - змістом знання ставить лише поняття, слова та імена.

Третій наслідок - те, що є безліч наук, так як існує безліч речей, які можуть бути їх предметом. Не тільки знання окремого як умові приватних вчинків, але також і науці як цілому схоластики надавали моральне значення і тим думали дати відповідь на питання, чому наука повинна бути. Керівну нитку давала тут перш за все ідея мудрості: знає повинен стати мудрим; habitus scientiae, яке він придбав, має піднятися в habitus sapientiae; ratio inferior, який утворює наука, має перейти в ratio superior. Знаючий via inquisitionis йде знизу вгору, він охоплює різні genera scibilum і стосується тільки багато чого і умовного. Мудрець, що володіє вищими принципами, via judicii йде зверху вниз, обіймаючи все цілісним поглядом з точки зору безумовного. Специфічним об'єктом науки служать людські речі, об'єктом мудрості - речі божественні.

Наука задовольняється тим, щоб твердо поставити свій предмет; мудрість йде далі - до того, щоб зі свого предмета судити і розподіляти все інше. Оскільки інтелект шукає досягається в habitus sapientiae розуміння речей заради цього розуміння самого по собі, остільки він є intellectus speculativus; оскільки він дає знання подальше призначення стосовно певним, волею чиненим вчинкам, він називається intellectus practicus. Мета першого - істина; мета останнього - благо. Перший має нормою - закон суперечності: ніщо не може бути разом істинним і хибним; норма другого - має слідувати благу і уникати зла.

Як є подвійний світло пізнання, природний і надприродний, так є і подвійне habitus інтелекту - науки і мудрості. Перший стан є доброчесність і досягається самодіяльністю, друге - богодарованное стан благодаті. Трьом чеснот - розуму, науки і мудрості - відповідають стільки ж дарів благодаті. Мудрість як чеснота веде до правильного розуміння божественних речей, наскільки це досягається дослідженням; мудрість як дар Св. Духа дає вища доступне нам розуміння тих же речей, які тоді не тільки стають для мудреця предметами розуміння, але настільки захоплюють його в силу внутрішнього спорідненості, що divina discere - вивчати божественне - підноситься до divina pati - відчувати божественне. Знання, яке має наука, було б неповно без піднесення до божественних речей, але воно не було б повно також і без дотику з діяльної життям. Знання повинне бути впорядкує і керуючим в житті, щоб врешті-решт знову повернутися до свого власного елементу - до споглядання.

Цей ідеал мудрості, зауважує Willman ("Geschichte des Idealismus", т. II, 407), не стояв у схоластиків у недосяжній висоті над науковою діяльністю; швидше остання мала в собі щось причетне мудрості. Повага до церковного переказу, що панує в викладанні благочестя, зв'язок школи з церквою, яка стільки ж управляла і впорядковувала, скільки вдавалася споглядання, завжди подавалися для-вчителя і досліджує ідеалом і спонукали його завжди вести справу, як того вимагає мудрість, тобто мати на увазі ціле і вищу та зберігати зв'язок істини з благом. Як знання, так і його зміст мають етичний характер.

Пізнаване є істинне, справжнє є благо. Науки суть мистецтва в широкому сенсі, а всяке мистецтво направляється на благо; зміст науки становить bonum intellectus. Науки суть блага; володіння ними зобов'язує ділитися ними. Чеснота - в тому, щоб подати голодним хліб, а незнаючого навчити словом мудрості. Вчити і вчитися - моральна діяльність. Навчитися можна на грунті вже раніше наявного знання, звідси вимога від викладача - йти від легкого до більш важкого. Мистецтво навчання повинно триматися природи, як і всяке мистецтво; науки повинні вивчатися з того методу, яким вони винайдені, тобто за методом природного. Ставлення до мудрості дає науці у схоластиків єдність, яка разом з тим розчленоване в собі. Система наук має ієрархічний лад; вища визначає і висвітлює нижчу, члени суть разом і сходинки. Цей лад ясніше всього представив Бонавентура в своєму короткому, але глибокодумно творі "De reductione artium ad theologiam". Він виходить з слів послання ап. Якова: "всяке добре даяння і всяк дар з висоти виходить від Отця Светов" (Як. I, 17) - і розвиває думку про безліч світил, про джерела світла або способах освіти.

Вже в чуттєвому світі є два таких джерела світла, які висвітлюють наше життя: один виробляє свою доброчинну дію, якщо ми діємо на речі, вправлятися на них свої художні здібності, - чому відбуваються механічні мистецтва, до яких Бонавентура, приєднуючись до Гуго С. - Віктору, відносить ткацьке мистецтво, ковальське, землеробство, полювання, мореплавання, красномовство (з включенням поезії). Друге джерело світла чуттєвого світу утворюють речі, оскільки вони на нас діють, виробляють чуттєве пізнання і показують нам здійснені в природі форми.

Ці джерела світла суть світло зовнішній і світ нижчий, те, що вони доставляють, має тільки підготовче значення, більше чисте світло приходить до нас зсередини, світло внутрішній, в якому ми через розум бачимо істину речей, це - світло науки в тісному сенсі, світло філософського пізнання. Але вище світла розуму - істина порятунку; над внутрішнім світлом стоїть вищий світ, світло благодаті і Священного Писання, просвіщає спогляданням рятівної істини. У ньому ми пізнаємо сенс і мета освіти, що випливає з інших джерел світла. Потрійного роду просвітництво доставляє нам Писання: перш за все, віру - віру у вічне народження Слова і його вочеловечение в часі; потім - поведінка або спосіб життя, нарешті, мета того й іншого - блаженство вічне, що виростає з віри і справ. Віра - область вчителів, Августина і Ансельма; поведінку і звичаї - справа проповідників, Григорія Великого і Бернарда; остання мета з її таємницями - справа споглядальників, Діонісія і Річарда С.-Віктора.

Письмо говорить нам трояким способом: через свою промову (sermo), через своє вчення (doctrina) і через свої заповіді, що регулюють наше життя (vita). "Різноманітна мудрість Божа, як вона нам ясно передана в Писанні, лежить таємно в основі всякого пізнання і природи". Трійцею мови, вчення і заповіді дається розчленовування науки чи філософії; істина розуму потрійна - істина промов, істина речей і істина моралі. На ці три області істини направлено три галузі філософії: philosophia rationalis, philosophia naturalis і philosophia moralis: перша досліджує причину пізнання (causa intelligendi), друга - причину існування (causa subsistendi), третя - порядок життя (ordo vitae). Раціональна філософія спрямована на істину промов. Але кожна мова є трояку мети: висловлювати думку, сприяти її засвоєнню іншими і схиляти останніх до чого-небудь: вона має на увазі exprimere, docere, movere, і тому вона повинна бути відповідною, істинною і дієвою - чим визначається завдання трьох відділів раціональної філософії : граматики, логіки і риторики. Якщо охарактеризувати ці три науки словами: слово (verbum), порядок (ordo) і форма (species), то в них виявиться слід троякого освіти Писанням, оскільки в вимовному слові є духовне народження і втілення, в строгості освіти думок дано щось відповідне моральному вихованню , і прекрасна форма істинної думки доставляє духовне блаженство.

Філософія природна (naturalis) шукає істини речей і знаходить її в уявних формах речей (rationes formales); вона знаходить їх в матерії, як розум в насінні (rationes seminales) або як природні сили (virtutes naturales), в дусі - як розумні основи ( rationes intellectuales), в Бога - як основи ідеальні (rationes ideales). Відповідно до цього, вона розчленовується на фізику, яка розглядає речі в їх походження і знищення, математику, яка досліджує абстрактні форми, і метафізику, яка розглядає суще в собі і зводить його до Бога, як його Винуватцеві, кінцевою Цілі і Першообразу. Тут також Бонавентура знаходить аналогію з Трійцею Письма: народження утворює думки, закон її дії і прагнення до задовольняє кінцевої мети. Філософія моральна (philosophia moralis) трактує про істину життя або про правильність волі. Вона встановлює цю правильність для трьох областей: для життя окремої людини, для життя сімейної та для життя суспільного, і розчленовується тому на monastica, oeconomica і politica. Повне уявлення про моральної філософії купується, якщо звернути увагу на три значення слова "rectum": воно означає частиною згоду середини з кінцями (rectum, cujus medium non exit ab extremis), почасти норму, з якою узгоджується той, хто по ній себе надсилає ( rectum quod dirigenti se conformatur) і, нарешті, вгору спрямоване (rectum, cujus summitas est sursum erecta), - визначення, в яких ми можемо побачити гармонійний характер моральності, сполучну і стримуючу природу морального закону і його піднесеність над земним.

Бонавентура в rectitudo в першому сенсі бачить вказівку на те вища одностайність, яке дано нам в таємниці Троичности, центральному пункті віри, і знаходить в її унормує природі порядок життя, в її напрямку вгору - вказівка ​​на перетворення в блаженстві. І в тому освіті, яке доставляє нам чуттєвий світ частиною як область художньої творчості, частиною як основа пізнання, Бонавентура знаходить аналогію з догматичним, моральним і містичним научением через Писання. У мистецтві має місце народження з духу художника, посредствуемое його концепцією, і остільки художня творчість служить, хоч і слабким, подобою народження Вічного Слова, потім, у мистецтві є норма, яка виявляє своє дисциплінуючий вплив на породжуваному творі - схожість з нормуванням поведінки через ordo vivendi, і ця норма вимагає до своїх послуг всі духовні сили художника, нарешті, і тут насолоду і блаженство - останній момент: художник радіє своїй справі, справа хвалить його, служить йому і, якщо б мало свідомість, то відчувала б себе щасливим. У чуттєвому пізнанні спостерігається та ж аналогія.

Таким чином, з цієї точки зору просвітництво душі божественною мудрістю Писання є не тільки завершення пізнання, але разом з тим прототип всіх ступенів пізнання. У силу існування вищого в нижчому відбувається те, що Свящ. Письмо запозичує свої висловлювання з усіх областей пізнання, бо у всіх присутній Бог. Як схоластики науку підкоряли мудрості, філософію - теології, так і окремі науки вони підкоряли філософії, як їх главі. В силу ієрархічного ладу С. філософія, як і у стародавніх, звернена в Путеводітельніци дослідження, спрямованого на окремі галузі знання; вона має до цього повну правоздатність внаслідок свого тяжіння до мудрості, свого чітко визначеного поняття істини, своїх ідеальних принципів і свого внутрішнього єдності.


6. Схоластична метафізика

Представляючи собою філософію релігійну, схоластика рушійний нерв свого розвитку мала у потребах богословської думки, для якої філософствування було службовим знаряддям. Природно, що розвиток філософії йшло поряд з розвитком теології; і як богословська думка могла досягати успіху в своєму русі на грунті вже досягнутого працями попередніх століть, так і філософська тим більшого досягає розквіту і тим більше різнобічні послуги надає богослов'я, чим більш робиться обізнаною у вченні великих філософів давнини - Платона і Аристотеля, уже в патристичних століття визнаних носіями всього доступного природному людському розуму знання.

Особливо яскраво виявляється це у розвитку схоластичної метафізики. Спочатку вона отримує оригінальне і разом одностороннє напрямок. Від початку середніх століть майже до половини XII століття з усіх творів Платона знали тільки Тімея в перекладі Халцідія; в інших пунктах вчення Платона було відомо посередньо, оскільки воно входило в коло думок батьків, особливо Августина; відома була також третя книга твори Апулея : "De dogmate Platonis". З творів Аристотеля були відомі "Categoriae" і "De interpretatione" в латинському перекладі Боеція. З логічним вченням Аристотеля, крім того, знайомили: введення Порфирія до цих творів Аристотеля, теж в перекладах Боеція і Вікторина, потім твори Марціана Капели, Августина, Псевдоавгустіна, Кассиодора і кілька істолковательние трактатів Боеція до Аристотеля і Порфирія. З логічних творів Аристотеля не були відомі обидві "Analyticae", "Topica" і "De sophisticis elenchis", а з творів, що стосуються інших областей філософії - жодного.

Зрозуміло, що при такій жалюгідній основних попередніх відомостей розвиток філософії в схоластиці починається своєрідно: майже до XIII століття логіка, або діалектика, виконує роль метафізики. Перед початком схоластики діалектика займала серед семи викладали в школі предметів другорядне місце, як знання, підготовче до інших, має працювати більше зі словами, чим з речами, з виникнення схоластики вона зайняла перше місце. Через неї стали нехтувати всіма іншими "вільними мистецтвами", в ній шукали принципів для останніх. Причина цього полягала в тому, що за відсутністю будь-якої метафізики наукове вирішення метафізичних питань стали шукати в області відомих у той час семи шкільних наук, і тут природно повинні були зупинитися на логіці, чи діалектику, як науці характеру філософського; з неї і стали витягувати метафізичні принципи.

Так розширилася область цієї науки, яка спочатку мала справу тільки з визначенням слів, а потім захопила вирішення всіх метафізичних питань і стала наукою наук і мистецтвом мистецтв. Виходячи з тієї думки, що кожне положення, побудоване за логічним правилам, істинно, при цьому перетворенні діалектики в метафізику звичайно і робили так, що під словами розуміли речі, а прості здогадки зводили на ступінь непохитних істин. Внаслідок цього ім'я "логіка" в сенсі "філософа" поширювалася до кінця XII століття на всіх послідовників Платона і Аристотеля. У XIII століття, коли стала відома метафізика Арістотеля, Альберт Великий знову відновив древнє відмінність між діалектикою і метафізикою: якщо за діалектикою ще залишено на здогадах построяемое рішення онтологічних питань, то все ж вона вважалася наукою тільки підготовчою до пізнання істини. Такого ж погляду трималися Фома Аквінат і його послідовники.

Дунс Скотт в кінці XIII століття знову відкинув цю відмінність і повернув логіці невластиві їй права. До кінця XII століття справа філософствування звичайно ставилося так, що задавали деякі питання, на які, мабуть, повинна дати рішучу відповідь логіка - і зараз же, без коливань, поспішали викласти всі пункти і всі деталі свого вчення, на грунті саме логічних спекуляцій . У видах дидактичних викладається групувалося близько однієї головної проблеми. Така проблема, якщо не містить у собі всі інші, то що стосується їх, була дана схоластиці у вигляді проблеми про Універсал, або загальних поняттях. Ця важка проблема підносилася ще розуму Аристотеля.

Перші схоластики знайшли її в перекладеному Боецій введенні Порфирія, точніше - в передмові до цього запровадження. Тут Порфирій вказує три важкі питання, які сам відмовляється вирішити:

  1. роди і види існують в реальності або ж тільки в думці?
  2. якщо припустити, що вони існують реально, то тілесні вони чи безтілесні?
  3. і чи існують вони окремо від чуттєвих речей або ж у самих речах?

Ці три питання протягом майже шести століть хвилювали схоластиків. Вони не могли усунути від себе вирішення їх, як це зробив Порфирій, тому що проблема родів і видів містила в собі багато інших важливих проблем. Для схоластиків ця проблема представляла щось особливе значення, що, не маючи спеціального предмету для метафізики, вони рішенням її заповнювали цю частину своєї філософії. Представники того чи іншого рішення проблеми загальних понять носили у схоластиків різні назви: реалістами називалися ті, хто приписував цим поняттям реальне буття, відокремлений і попереднє речей (universalia ante rem; втім, це реалізм крайній; реалізм помірний проводив арістотелівський погляд, що загальна хоча має реальне буття, але в індивідуума полягають universalia in re); номіналістами - ті, які вчили, що лише індивідууми мають реальне буття, а роди і види суть тільки суб'єктивні узагальнення подібного, що робляться за допомогою рівних понять (conceptus) і однакових слів.

Оскільки номіналізм вдаряє на суб'єктивність понять, за допомогою яких ми мислимо однорідні об'єкти, він називається концептуалізмом, а оскільки він вдаряє на однаковість слів, якими за браком власних імен ми позначаємо сукупність однорідних об'єктів, - крайнім номіналізмом, або номіналізмом в тісному сенсі. Його формула - universalia post rem. Ці головні напрями з питання про Універсал існують, почасти в зародку, почасти в певному розвитку, вже в IX і Χ столітті, але повне розкриття, діалектичне обгрунтування їх, взаємна полеміка, а також виступ різних можливих їх модифікацій належить подальшому часу. Питання про Універсал, крім його загальнонаукового значення, для схоластики важливим був тому ще, що рішення його стояло в тісному зв'язку з тими чи іншими вероучительних положеннях.

Так, наприклад, вчення про троїчності осіб в єдиного Бога при номіналістичної теорії переходило у вчення про троебожіі. Якщо існує тільки окреме, а не загальне, вчив номіналіста Росцеллін, то потрібно визнати три Особи в Бозі за три Бога і реальність їх єдності відкинути. Природно, що церква повинна була поставитися негативно до номіналістичної думку. "Якщо церква в цій суперечці, - зауважує Erdmann (" Grundriss d. Geschichte d. Philosophie ", 1866, I, 265), - не тільки засуджувала догматичну єресь, але разом з тим висловилася і проти метафізичних принципів, ... то це виходило з зовсім правильного погляду: хто надає більш реальності речей, ніж ідей, той більше прив'язаний до цього світу, ніж до ідеального небесному царству ".

Такими були перші кроки схоластичної метафізики. Подальша розробка її в XIII століття відбувається вже під впливом знайомства з усіма творами Аристотеля; схоластика в цей час досягає розквіту. Втім, і тепер розвиток метафізики відбувається не на основі одних тільки нововідкритих творів Аристотеля: метафізичні погляди Августина, онтологічні елементи в ареопагітскіх творах і платонівські ідеї також мали значення як опорні пункти.

Онтологія схоластиків у своєму розумінні ідей изначала є самостійним по відношенню до Аристотеля. Олександр Галес відхиляє дуже виразно заперечення Аристотеля проти ідей Платона. Сам Олександр приймає чотири принципи Арістотеля, але називає принцип форми: causa exemplaris sive idealis. Альберт Великий пише трактат "De erroribus Aristotelis"; Фома Аквінат засуджує полеміку Арістотеля проти платонівського вишукування внутрішнього змісту слів; Бонавентура говорить про єгипетську пітьмі, в яку занурився Аристотель внаслідок заперечення ідей.

Не менш виявляє в цей час метафізика схоластиків свою життєвість подолання тих плевел, якими загрожувала все заповнити монистически спрямована арабська філософія. Аверроес зводить діяльність вищого принципу - форми - до простого роз'єднання форм, які лежать в матерії, так що у нього витвір є тільки еволюцією; разом з тим він розуміє пасивний розум як одну від вічності обнаруживающуюся в окремих людських духів сприйнятливість, а активний - як розлите в Світ витікання божественного розуму, яке просвічує пасивний або воспріемлющій розум. Альберт і Фома наполегливо спростовують це вчення, причому вони виводять на сцену правильно витлумаченого Аристотеля на місце хибно витлумачене і ясно вказують метафізичну сторону порушеного питання. Ця творча епоха, яка зробила теологію наукою, є разом з тим періодом панування метафізики. Остання не викладається в навчальних посібниках, але почасти виступає як вступна частина "Сум", частково утворює предмет невеликих творів. Обидві "Суми" Фоми - філософська і богословська - так розташовані, що в них йдуть рука об руку з вмістом раціональної теології основні поняття онтології. Його "Quaestiones disputatae" також трактують про метафізичних предметах. У трактаті "De potentia" висловлюється давня проблема - як єдине може стати багатьом, - яка утворила нерв індійської спекуляції і якою зайняті були ще Геракліт, Парменід і інші грецькі філософи. Учитель Фоми, Альберт, також трактував про цю проблему, але з меншим науковим успіхом, ніж його великий учень.


7. Загальний погляд на рух середньовічної думки

Історію схоластичної філософії найзручніше розділити на два періоди: перший від IX до початку XIII століття - період починається схоластики, або застосування арістотелівської логіки й неоплатонических філософів до церковним вченням, другий, від початку XIII століття до результату середніх століть - період повного розвитку та широкого розповсюдження схоластики, або застосування до церковної догми сталась з тих пір відомою вже в повному своєму обсязі арістотелівської філософії. Звичайно початок схоластичної філософії бачать в тій своєрідною і сміливою переробки античних (найближче - неоплатонических) поглядів, яку дав в половині IX століття Іоанн Скот Еріугена.

Її перший відділ, що тягнеться до половини XII століття, характеризується переважанням платонізму; це пояснюється впливом Августина, знаходить своє завершення у Бернарда Шартрського. Поряд з цим йдуть за посередництвом арабських та іудейських філософів неоплатонічний впливу, всього яскравіше виявляються в моністичних навчаннях Амальріха Бенского і Давида Дінантского. Поворотним пунктом служить розширення знайомства з аристотелевским творами, яким схоластика почасти зобов'язана арабам. Іоанн Салісбюрійскій, близько 1159, знає весь "Органон"; близько 1200 р. з Константинополя на Захід прибуває переклад "Метафізики", але тлумачення арістотелівського вчення в моністичному сенсі (у чому деякі слідували арабам) робить його підозрілим в очах церкви. Папа Григорій IX в 1231 р. наказує виключити libri naturales Аристотеля зі шкільного вжитку, поки вони не будуть досліджені і очищені від усякого підозри в омані.

Цим викликається більш обережне ставлення до незадовго перед тим стали відомі творів Аристотеля, але вже близько половини XIII століття арістотелізм знаходить прихильний прийом у християнських філософів; разом з тим відбувається більш широке засвоєння античних прийомів думки і починається квітучий період схоластики. Занепад спекулятивної думки і схоластики починається в XIV століття

Не слід, однак, припускати, що саме існування схоластики, її процвітання і занепад залежали тільки від більшого чи меншого запасу творів античної філософії і що християнська філософія середніх віків стояла у рабській залежності від стародавніх (особливо від Аристотеля), які до того ж недостатньо були зрозумілі. Подібно патрістам, схоластики шукали у стародавніх філософів насамперед підтвердження християнської істини; як і патрістов, внутрішню згоду древніх філософем з християнськими переконаннями змушувало їх примикати до того чи іншого філософа.

Платон, незважаючи на деякі чужі вірі погляди, стояв біля них високо тому, що вчив про бутті Божому, розрізняв вічність і час, ідеї і матерію, називав розум - оком, істину - світлом духу, знання - зором і твердо установлять, що доступно знання створеного розуму. Аристотель залучав схоластиків через подібності, яке вони помічали між його органічним світоглядом і християнським розумінням життя і духу, вони знаходили в його вченні про буття Бога і божественних властивості близькість до вчення Писання, в його погляді, що душа - форма тіла, спекулятивне вираз біблійної антропології. Все, що з арістотелівської філософії проникло в старохристиянський образ думок, у схоластиків тому також отримує свій розвиток. Разом з тим вони цінували в Аристотелеві людини універсальної думки і широкого кругозору, бачили в ньому представника того знання, яке досягається природними зусиллями розуму, але з тим більшою ясністю дає зрозуміти специфічну особливість і висоту віри.

Іоанн Салісбюрійскій, відзначаючи достоїнства обох древніх філософів, додає, однак, що повне знання, справжня філософія можливі тільки при вірі, без якої древні мислителі впали в оману. Таким чином, стосовно середньовічної спекуляції до древньої при всьому значенні, яке мала остання, не можна надавати виняткового значення в історії розвитку схоластики; потрібно мати на увазі й інші фактори, внутрішнього характеру. Учителі церкви в очах схоластиків повинні були стояти вище, ніж глави академії та ліцею. Тому не без підстави початок схоластики можна відносити не до філософії західного мислителя IX століття І. С. Ерігени, а до богословствованія грецького ченця VIII в. св. Іоанна Дамаскіна. Його твір "Πηγή γνώσεως" ("Джерело знання") дає компендіум патристичної богослов'я, із вступної філософської головою, причому філософія прямо виступає в ролі службового знаряддя теології.

Власне вождем древньої схоластики, коли з'явилася потреба дати змістом віри раціональний і систематичний вигляд, був Августин. Схоластики шукали теології як науки, яка поєднувала б у собі всі елементи релігії: позитивний, спекулятивний і містичний. Перший крок на шляху до цієї мети пов'язаний з ім'ям Ансельма Кентерберійського (пом. 1109), його докази буття Божого кладуть початок раціональної теології. XII-е століття приносить з собою, з одного боку, т. e. "Summae", компендіуми позитивного змісту віровчення, з іншого - містичні прагнення, які особливо виявляються в Бернард Клервоський.

До XIII ст. відноситься у власному розумінні підставу теології як науки. Олександр Галес ( 1245) дає ще своєї "Summa" форму коментаря до сентенцію Петра Ломбарда, але разом з тим ставить і загальні методологічні питання: чи необхідна sacra disciplina, одна вона, практичний чи має характер або теоретичний, що служить її предметом, як викладати її. Теологія у нього - мудрість, спрямована на поліпшення серця, а не на удосконалення знання, як метафізика чи philosophia prima. Альберт Великий йде далі: він знаходить, що саме мудрість робить теологію або sacra disciplina наукою і ріднить її з філософією.

Фома Аквінат, нарешті, доводить необхідність мудрості, заснованої на вірі і завершальній все тимчасово-досяжне пізнання; це - philosophia prima, предвоспріятіе, хоч і недосконале, вічного споглядання. Тут позначається вплив аристотелевских понять, але керівні думки виходять за межі античної спекуляції. Щоб утриматися на досягнутій висоті, була потрібна не тільки наукова ревнощі, а й постійне згоду елементів релігії, складових попередня умова такого ширяння думки. Учений світ не зумів зберегти цієї згоди і під впливом духу часу в XIV і XV ст. почасти опустився вниз, почасти ухилився в бік. Позитивна теологія, містика і діалектика відокремилися один від одного, вищі точки зору були залишені, спекулятивна сила опинилася в такому усипляння, що номіналізм, який легко міг бути переможений у період починалася схоластики, тепер узяв перевагу.

Середньовічна схоластика розділилася на два напрямки думки: одне, не проявляючи творчості, вірно зберігало придбання квітучого періоду - інше виявляло ознаки саморозкладу. Крім внутрішньої причини падіння схоластики, були й інші сприяли йому чинники - порушення інтересу до вивчення природи і відродження знання старовини. І тому, й іншому мало сприяти посилився з XIII століття вивчення Арістотелевої філософії. Теологічний характер навчання ще панував в школі; всі установи, вплив яких відбивалося на напрямку умів, були у віданні церкви: тільки завдяки тому, що схоластика сама в собі розпадалася, могло взяти верх інший напрямок. Розпадання схоластики виявилося в XIV століття, у вирішенні старого філософського питання про Універсал. До XIV століття панував реалізм; тепер перевага переходить на сторону номіналізму.

Стверджуючи, що в загальних поняттях ми пізнаємо не істинне буття речей і не справжні думки Бога, а тільки суб'єктивні абстракції, слова і знаки, номіналізм заперечував будь-який сенс за філософією, яка, з його точки зору, є тільки мистецтво пов'язувати ці знаки в положення і ув'язнення. Про правильність самих положень вона не може судити; знання істинних речей, індивідуумів вона не може доставити. Це вчення, в основі своїй скептичне, проводило прірву між богослов'ям і світської наукою. Всяка мирська думка - суєта, вона має справу з чуттєвим, але чуттєве є тільки явище. Справжнім принципам навчає тільки натхненний розум теології; тільки через нього ми навчаємося пізнавати Бога, який є індивідуум і разом загальна основа всіх речей і тому існує у всіх речах. Це суперечить принципу світської науки, за яким ніяка річ не може бути одночасно в багатьох речах, але ми дізнаємося це з одкровення, ми повинні цьому вірити.

Таким чином, у самий різкий контраст одна з другою ставляться дві істини, природна і надприродна: одна знає тільки явища, інша - їх надприродні основи. Теологія є практична наука, вона навчає нас заповідям Божим, відкриває шлях до спасіння душі. І як глибоко різняться між собою духовна і світська наука, так само повинні бути розділені мирська і духовне життя. Найзатятіший номіналіста, Вільям Оккам, належав до найбільш суворим францисканцям, які, давши обітницю бідності, не мирилися з образом дій папської влади. Істинно духовний повинен відректися від усякого мирського майна, тому що він явища чуттєвого життя вважає за ніщо. Ієрархія повинна відмовитися тому від світської влади: царства мирське і духовне повинні бути розділені; їх змішання призводить до небезпеки. Духовному царству належить перевага перед світським, як істині - перед явищем.

Вчення про духовне і світському стані доведено тут до крайніх меж, після чого повинен був слідувати поворот, так як з поняттям ієрархії несумісне повне розділення духовної та світської влади. Зробитися загальним поглядом номіналізм не міг, але він досяг широкого розповсюдження, привернув до себе містицизм, споріднений йому по відразі до мирської суєти, і розхитав в суперечці з реалізмом схоластичні системи. Він перетворив систематичну тенденцію середньовічної філософії в полемічну. Суперечка номіналістів з реалістами не був проведений послідовно і не дав плідних результатів: відлучення заступили місце доводів. Номіналізм середніх століть мав тільки негативне значення для філософії. Він відокремив від теології наукові дослідження, оскільки відкинув за світськими науками всяке значення для духовного життя. Під його впливом у XIV стіл. філософський факультет у своїх вишукуваннях істини не по імені тільки відокремився від теологічного. Філософське дослідження набуло більш свободи, але втратило у змісті. Формалізм, в якому дорікають схоластику, тепер дійсно є переважаючим у філософії, зайнятої майже виключно логічними формами. Тут лежать початки релігійного індиферентизму в розробці світської науки; він спочиває на принципі поділу духовної та світської області.


8. Історія схоластичної філософії

8.1. Періодизація

  1. Рання схоластика ( IX - XII століття), що стояла ще на грунті нерозчленованій, взаємопроникнення науки, філософії, теології, характеризується оформленням схоластичного методу в зв'язку з осмисленням специфічної цінності і специфічних результатів діяльності розуму і у зв'язку з суперечкою про Універсал. Головні представники схоластики: у Німеччині - Рабан Мавр, Ноткер Німецька, Гуго Сен-Вікторський, в Англії - Алкуїн, Іоанн Скот Еріугена, Аделард з Бата, у Франції - Іоанн Росцелін, П'єр Абеляр, Гільберт Порретанскій, Іоанн Сольсберійскій, Бернард Шартрський, Амальрік з Бена; в Італії - Петро Даміані, Ансельм Кентерберійський, Бонавентура.
  2. Середня схоластика ( XIII століття) характеризується остаточним відділенням науки і філософії (особливо натурфілософії) від теології, а також впровадженням в західне філософське мислення вчення Аристотеля (див. Європейська філософія), наявного, щоправда, лише в латинському перекладі. Формується філософія великих орденів, особливо францисканського і домініканського, а також системи Альберта Великого, Фоми Аквінського, Дунса Скота. Потім був спір між прихильниками Августина, Аристотеля і Аверроеса, суперечка між томісти і скотістамі. Це був час великих філософсько-теологічних енциклопедій. Інші головні представники схоластики: у Німеччині - Вітело, Дітріх Фрейбергскій, Ульріх Енгельберт; у Франції - Вінсент з Бове, Іоанн Жандунскій; в Англії - Роджер Бекон, Роберт Гроссетест, Олександр Гельсскій; в Італії - Егідія Римський; в Іспанії - Раймунд Раймунд.
  3. Пізня схоластика ( XIV і XV століття) характеризується раціоналістичної систематизацією (завдяки якій схоластика отримала негативний сенс), подальшим формуванням природно-наукового і натурфилософского мислення, виробленням логіки і метафізики ірраціоналістіческого напрями, нарешті, остаточним відмежуванням містики від церковної теології, що ставала все більш нетерпимою. Коли на поч. XIV століття церква вже остаточно віддала перевагу томізму, схоластика з релігійного боку стала історією томізму. Головні представники пізньої схоластики: у Німеччині - Альберт Саксонський, Микола Кузанський; у Франції - Жан Буридан, Микола Орезмскій, Петро д'Ален; в Англії - Вільям Оккам; в Італії - Данте; в Іспанії - Саламанкський школа. У період гуманізму, Відродження, Реформації схоластика перестала бути єдиною духовною формою західної науки і філософії. Неосхоластика захищає примат християнської філософії. Схоластично і - відповідний методу схоластики; в негативному сенсі - хитромудрий, чисто розумовий, спекулятивний.

8.2. Початок

Самим раннім філософом схоластичного часу є Іоанн Скот Еріугена, який жив у IX столітті і виклав свою філософію головним чином у творі "De divisione naturae". Він примикає за своїм філософським поглядам до Псевдодіонісію Ареопагітом, твори якого перевів на латинську мову, так само як і до його коментатору Максиму Сповідника, Григорій Назіанзін, Григорію Нісському та іншим грецьким вчителям церкви, а також і до латинських, саме до Августину. Справжня філософія, на Ерігене, тотожна з істинною релігією, і навпаки.

Система Еріугена, що містить у собі зародки як середньовічного містицизму, так і діалектичного схоластіцізма, була відкинута церковною владою, як суперечить істинній вірі. Християнську ідею творіння філософ намагається зрозуміти, вияснять її в сенсі неоплатонического вчення про еманаціях. Бог є вище єдність; Він простий і тим не менш різноманітний. Походження з Нього є розмноження божественного блага шляхом сходження від загального до окремого; після самого загального істоти всіх речей утворюються пологи вищої спільності, потім слід менш загальне, до видів, і, нарешті, за допомогою специфічних відмінностей і властивостей - індивіди.

Навчання це грунтується на гіпостазірованіі спільного, як раніше індивідів, у порядку буття реально існуючої сутності - слідів., На платонівському вченні про ідеї, як воно потім виражено було у формулі: universalia ante rem. Проте Скотт не виключає буття спільного і в окремому, але спростовує погляд "діалектиків", які, грунтуючись на творах Аристотеля і Боеція, стверджували, що індивідуум є субстанція в повному розумінні, вид ж і рід - субстанції в сенсі другорядне. Походження кінцевих істот з Божества Скотт називає процесом розкриття (analysis, resolutio), йому протиставляється повернення в Бога або обожнювання (reversio, deificatio), зведення нескінченної кількості індивідів до пологів і, нарешті, до найпростішого єдності всього, що є Бог; таким чином, Бог є все і все є Бог. До Псевдодіонісію Скотт примикає і в розрізненні позитивної теології, яка приписує Богу позитивні предикати в символічному сенсі, і негативною, яка заперечує їх у Нього у власному розумінні.


8.3. Реалізм і номіналізм від IX до кінця XI століття

Спростоване Еріугеной думка "діалектиків" під час і після Еріугени знайшло між схоластиками численних прихильників, з яких одні прямо захищали його проти неоплатонічної теорії Еріугена, інші визнавали справжню субстанціональність за загальним. У деяких діалектиків з'явився сумнів, чи можна рід визнавати за щось реальне, дійсне, оскільки загальна може бути прілагаемо до індивідів тільки як предиката, а між тим не можна допустити, щоб річ могла бути предикатом іншої речі.

Сумнів це повело до твердження, що пологи має визнавати за слова (voces) тільки. При вирішенні питання про реальність загальних понять, як уже сказано вище, утворилися два напрями: реалізм і номіналізм. Обидва ці напрями, частиною в зародковій формі, частиною в певному розвитку, зустрічаються вже в IX і Χ ст. Школа Рабана Мавра (пом. у 856 р. архієпископом Майнцський) тримається, аристотелевско-боеціанской точки зору. З числа її представників Гейрік Оксеррскій схилявся до помірного реалізму. Учень Гейріка, Ремігій Оксеррскій (кін. IX століття), проводив реалістичну тенденцію: він навчав, за Платоном, що видове і індивідуальне існує через участь у загальних, не залишав він, однак, і боеціево-арістотелівської точки зору на імманенціі. Заняття діалектикою, як і взагалі вільними мистецтвами, тривали і далі, в Χ і XI столітті, але майже до самого кінця останнього - без нових наукових результатів. З схоластиків цього часу відомі: Поппі (X століття), Герберт (згодом Папа Сильвестр II, 1003), Фульберт (XI століття), учень його Беренгар Турський (999-1088), Гільдеберт (1057-1133), що займалися головним образ. питанням про ставлення філософії до церковному вченню.

У 2-й полов. XI століття деякі з схоластиків стали приписувати Арістотелем погляд, що логіка має і повинна мати справу з правильним слововживання і що пологи і види суть тільки суб'єктивні з'єднання індивідів, позначених однаковими іменами; погляд, що приписували универсалиям реальне існування, став піддаватися спростуванню. Таким чином з'явився номіналізм як протилежне реалізму напрямок. Найвідоміший між номіналістами цього часу - Росцеллін. Сучасником Росцелліна був і його видатний противник - Ансельм, архієпископ Кентерберійський. Девіз Ансельма (1033-1109): credo, ut intelligam (див. Ансельм).

П'єр Абеляр (1079-1142) з питання про Універсал проводив напрямок, чуже і номіналістичної крайності Росцелліна, і реалістичної Вільгельма шамп (який вважав рід властивим кожному індивідууму по суті), але все ж стоїть ближче до номіналізму (див. Абеляр). Захисниками християнськи модифікованого платонізму були Бернард Шартрський (нар. близько 1070-1080), Вільгельм де Конт і Аделари Батський (обидва вчили в 1-ій половині XII століття), що тримався, втім, і аристотелевских поглядів на пізнання чуттєвого світу. Між логіками-захисниками реалізму мали значення Вальтер де Мортал ( 1174) і особливо Гільберт Порретан, упорядник тлумачень на псевдобоеціеви "De trinitate" і "De duabus naturis in Christo" і автор твору про шість останніх категоріях.

Учень Абеляра Петро Ломбард ( 1164), Magister sententiarum, склав підручник теології, який довго служив головним джерелом теологічного навчання і діалектичного роз'яснення теологічних проблем. Проти високої репутації діалектики і особливо проти її застосування до теології повставали містичні теологи, як Бернард Клервоський (1091-1153), Гуго ( 1141) і Річард ( 1173) С.-Віктори. Проти одностороннього діалектики і за зв'язок класичної освіти з шкільної теологією виступив вчений і витончений письменник Іоанн Солсберійській ( 1180), що тримався поміркованого реалізму. Алан ab Insulis ( 1203) написав засноване на засадах розуму виклад теології; Амальріх Бенскій ( 1206) і Давид Дінантскій ( 1209) відновили доктрини Діонісія Ареопагіта та Івана Ерігени, проводячи пантеїстичне ототожнення Бога з миром. Алан de Insulis, Давид Дінантскій і Амальріх Бенскій знали вже деякі перекладні арабські твори.


8.4. Філософія арабів і євреїв

Розвиток схоластичної філософії з кінця XII століття до вищої її ступеня розквіту стоїть у зв'язку з тим, що схоластики за посередництвом арабів і євреїв, а потім і греків, знайомляться з усією сукупністю творів Аристотеля, а також і з образом думок філософів, що висловлювали зміст цих творів . З тих пір, як по декрету Юстиніана (529 р.) неоплатонічної філософія стала переслідуватися, як несприятливо впливає на ортодоксію християнської теології, - Аристотелевская філософія стала поширюватися все більше і більше. Перш за все і головним чином єретики, а потім і представники ортодоксії в теологічних суперечках користувалися Аристотелівською діалектикою.

Школа сирійських несторіан в Едессі (пізніше - в Нізібіі) і медично-філософське навчальний заклад у Гандісапоре були головними місцями вивчення Аристотеля; переважно звідти Арістотелева філософія перейшла до арабів. Сирійські монофізити також займалися вивченням Аристотеля. Монофізит і трітеіст Іоанн Філопон і православний монах св. Іоанн Дамаскін були християнами-арістотеліком. У VIII і IX ст. заняття філософією занепадають, але традиція все ще тримається. У XI століття виділяються як логіки Михайло Псел і Іоанн Італійський. Від наступних століть є багато коментарів на твори Аристотеля, частиною та інших філософів. У XV століття, особливо після падіння Константинополя (1453), починається посилене знайомство Заходу з античною літературою, причому в області філософії виникає боротьба між аристотелевским схоластіцізмом і новозарождающімся платонізму.

Філософія в арабів взагалі являє собою перемішаний з неоплатонічної поглядами арістотелізм. Проникли до арабів грецьке лікарське мистецтво, природознавство і філософія переважно в епоху панування Аббасидов (з 750 р. н. Е..), Завдяки тому, що сирійськими християнами переводилися на сірійський і арабську мови з грецької спочатку медичні, а потім і філософські твори. Збереження традицій грецької філософії виражалося в тому, що й тепер мали значення панувала в останніх філософів давнини зв'язок платонізму і арістотелізму і звичайне у християнських теологів вивчення арістотелівської логіки як формального όργανον'а догматики; але внаслідок суворого монотеїзму ісламу аристотелівська метафізика, особливо її вчення про Бога , досягла тут більшого значення, ніж у неплатників і християн. Ще успішніше розвивалася тут природно-наукова доктрина Аристотеля внаслідок зв'язку філософських занять з медичними. Славнозвісні з арабських філософів на Сході: Алькенді (1-я підлога. IX століття), ще більше прославився як математик і астролог; Альфарабі (X століття), що засвоїв неоплатонічної вчення про еманаціях; Авіценна (XI століття), який захищав чистіший арістотелізм і користувався високою повагою навіть у християнських вчених пізнішого середньовіччя як філософ і особливо як вчений медик, нарешті, Альгазел (пом. XII століття), в інтересах теологічної ортодоксії вдавався до філософського скептицизму.

На Заході: Авемпац (XII століття, Ibn Badja) і Абубацер (XII століття, Ibn Tophail), що проводили думка про самостійне поступовому розвитку людини; Аверроес (Ibn Roschd, 1126-1198), відомий коментатор Аристотеля. Тлумачачи вчення останнього про пасивному та активному розумі, Аверроес стає на пантеїстичну точку зору, що виключає індивідуальне безсмертя, він визнає єдиний загальний для всього людства інтелект, розчленовується в окремих людях і знову повертає в себе кожну свою еманацію, так що вони тільки в ньому стають причетними безсмертя. Філософію євреїв у середні століття складає частиною каббала, частиною перетворене Платона-арістотелівський вчення. Окремі каббалістичні положення можуть бути віднесені до I в. або ж до часу, що передувало початку християнської ери, вони пов'язані, мабуть, з таємним вченням есеїв.

На подальшу освіту цієї доктрини мали значний вплив грецькі, особливо платонівські погляди за посередництвом, бути може, іудео-олександрійської релігійної філософії, а пізніше - неоплатонических творів. Контакт з чужими цивілізаціями, особливо з перської, потім з еллінської і римської, пізніше - з християнством і магометанством розширювало кругозір єврейського народу і мало-помалу призводило до знищення національних кордонів в області віри. З єврейських філософів більш значні Саад-бен-Йосип-аль-Файумі (з 892 до 942 р.), захисник Талмуда і противник караїмів; представник неоплатонического напрями, що жив близько 1050 р. в Іспанії, Соломон Ібн-Гебіроль, що визнається християнськими схоластиками за арабського філософа і приводиться у них під ім'ям Авіцеброна; Бахія-бен-Йосиф, автор морального твори про обов'язки серця (кінець XI століття). Пряму реакцію у філософії справив близько 1140 р. поет Юда Галеві у своїй книзі Khosari, де виставляються переможеними іудейським вченням грецька філософія, християнська і магометанська теологія.

У середині XII століття Абрагам бен Давид зробив спробу провести порівняння між іудейської і арістотелівської філософією; з більш значним успіхом взяв на себе це завдання найвідоміший між єврейськими філософами середніх століть, Маймонід (Moses Maimonides, 1135-1204) у творі: "Керівництво сумнівається". Арістотелем він приписує безумовний авторитет у пізнанні підмісячному світу, в пізнанні ж небесного і божественного обмежує його погляди відвертим вченням. Як коментатор Парафраз і Коментарів Аверроеса, а також як автор власних творів відомий Леві бен Герсон (перша статей. XIV століття). Через посередництво євреїв арабські переклади творів Арістотеля і арістотеліком переводилися на латинський яз., І таким шляхом знання загальної арістотелівської філософії досягало християнських схоластиків, які й самі стали займатися перекладом творів Аристотеля вже безпосередньо з грецької.


8.5. Розвиток та поширення

Знайомство з творами Аристотеля, а також з грунтуються здебільшого на неоплатонізмі, частиною на арістотелізме творами арабських та єврейських філософів і з візантійською логікою справило суттєве розширення і перетворення філософських занять у християнських схоластиків. У деяких з цих творів, особливо в творах, спочатку помилково приписаних Арістотелем, насправді ж зобов'язаних своїм походженням неоплатонізму, розвивається еманатістіческая теософія. Вона сприяла появі примикають до навчання Іоанна Скотта Ерігени пантеїстичних доктрин, проти яких скоро виникла сильна церковна реакція, яка загрожувала спочатку торкнутися і аристотелевских натурфілософії й метафізики.

Пізніше, коли був визнаний теїстичний характер дійсних творів Аристотеля, ними стали користуватися проти платонізму, запозиченого ранніми схоластиками з Августина і батьків церкви. Першим філософом-схоластикою, вивчив всю філософію Аристотеля і частина коментарів арабських філософів і звернув все це на служіння християнської теології, був Олександр Галес ( 1245); у своїй "Summa theologiae" він представляє силлогистическое обгрунтування церковних догматів, для чого користується філософськими вченнями. Його творіння - не перше з подібним заголовком, були й раніше Summae, але автори їх користувалися тільки логікою Аристотеля, а не всієї його філософією.

Вільгельм Овернскій, епіск. Паризький ( 1249), захищав Платонівської вчення про ідеї і субстанціональність людської душі проти Аристотеля і арабських арістотеліком; сукупність ідей він ототожнював з другим обличчям Св. Трійці. Роберт, епіск. Линкольнский ( 1252), пов'язував Платонівської вчення з аристотелевским. Михайло Скотт більш відомий як перекладач аристотелевских творів, ніж як самостійний письменник. Вікентій з Бове ( 1264) - більш енциклопедист, ніж філософ. Містик Бонавентура ( 1274), учень Олександра Галеса, віддавав перевагу платонівському вченні перед аристотелевским, всю ж людську мудрість підпорядковував божественному освіті. Вище народної моральності, на його думку, варто виконання чернечих обітниць і особливо містичне споглядання, дає передчуття майбутнього блаженства. Альберт Больштедт (1193-1280), прозваний Великим (Albertus Magnus), або "doctor universalis" - перша схоластика, який відтворив всю арістотелівської філософії в систематичному порядку, постійно приймаючи до уваги арабських коментаторів, і розвинув її в сенсі церковної догми.

Фома Аквінський (нар. 1225 або 1227, пом. 1274) довів схоластику до вищого розвитку за допомогою можливо повного пристосування Аристотелівською філософії до церковному вченню. При цьому він, однак, розрізняв: а) спеціально-християнські відверті положення, вони можуть бути захищені розумом тільки як вільні від протиріч і правдоподібні, і б) розумом позитивно обгрунтовуємо вчення. Крім коментарів на арістотелівські твори і деяких філософських і богословських монографій, перу Фоми належать три великих твори: коментар на сентенції Петра Ломбарда, в якому дається пояснення спірних богословських питань, пізніше (1261 і 1264) 5 книг "De veritate fidei catholicae contra gentiles", раціональне обгрунтування теології; нарешті, систематичний виклад усього відвертого навчання (не доведене до кінця) - "Summa theologiae". Разом з Аристотелем Фома в пізнанні і особливо в пізнанні Бога бачить вищу мету людського життя. З питання про загальні поняттях Фома - реаліст в помірному, арістотелівської сенсі. Іоанн Дунс Скот (помер, на загальноприйняту думку, 34-х років від народження, в 1308 р.) заснував, як противник вчення Фоми, або томізму, названу на його імені філософсько-теологічну школу скоттістов.

Із сучасників Фоми Аквінського і Дунс Скотта заслуговують згадки: Генріх Гентський (1217-1293), який захищав проти арістотелізма Альберта і Фоми тісно примикає до августіновской платонізму образ думок; Річард з Міддельтоуна ( бл. 1300), францисканець, ближче стоїть до навчання скоттістов, ніж томістов; Сігер Брабантский ( до 1300), від скоттістского способу мислення перейшов до томізму; Петро Іспанський (згодом Папа Іоанн XXI, 1277), значно вплинув на вивчення логіки в школах своїми "Summulae logicales"; Роджер Бекон (1214-1294), по своєму прагненню до досліджень природи є попередником Бекона Веруламского. Раймунд Раймунд (1234-1315) створив фантастичну теорію комбінації понять стосовно до звернення невіруючих, доставила йому велике число прихильників навіть у пізніший час, коли невдоволення схоластикою і невизначене потяг до нового сприяли подібним дивним дослідам.

І в період процвітання схоластики ніколи не було, втім, нестачі в антицерковних філософеми, що спиралися на аристотелевську доктрину і аверроестіческое її пояснення. Знайомство з філософією арабів-євреїв призводило до інославних думкам. Може бути, її вплив відбилося на Сімоне турнейском (бл. 1200 р.), який з однаковою легкістю доводив істинність і неістинність церковного вчення. Більш улюбленим було розрізнення філософської істини і теологічної. Це розрізнення мало свою корисну сторону, але воно знищувало принцип С. і, засуджена церковною владою, в цей період ще не встигло придбати панування; воно переважно йшло з аверроізма, що процвітало в Падуї. Францисканець Петро Орсон ( 1321), домініканець Дюран Вільгельм (de St. Paurain, 1332) і особливо францисканець Вільям Оккам ( 1347) відновили в XIV століття номіналізм. Філософський напрямок, створене Оккамом, було майже індиферентно по відношенню до церковному вченню.

Між схоластиками пізнішого часу, коли відновлений номіналізм більш і більш досягав панування, видавався Іоанн Буридан ( 1350), учень Оккама; він відомий своїми дослідженнями про свободу волі і логічними творами; питання про те, чи може воля при однакових умовах вирішитися за чи проти чого-небудь, він вважав нерозв'язним, так як і індетерміністіческое, і детерміністичних рішення ведуть до протиріч. Відомого "осла Бурідана" в творах Бурідана немає: ймовірно, це був один з аргументів його супротивників. Марсилий Інгенскій ( 1392) захищав номіналістіческое напрямок, приєднуючись до Дюрану і Оккама. Пётр д'Альи (1350-1425), номиналист, защищал церковное учение; он отдавал предпочтение Библии перед преданием и собору перед папой; в философии хотел идти средним путём между скептицизмом и догматизмом. Обособленно от духа времени стоит Раймунд Сабундский, испанский врач и теолог, учитель теологии в Тулузе (1-я половина XV век); он старался доказать христианское учение из откровения Бога в природе и представить рационально, хотя и с оттенком мистицизма, гармонию между книгою природы и Библией.


Цей текст може містити помилки.

Схожі роботи | скачати
© Усі права захищені
написати до нас
Рейтинг@Mail.ru