Знаймо

Додати знання

приховати рекламу

Цей текст може містити помилки.

Трійця



План:


Введення

Трійця ( греч. Αγία Τριάδα , лат. Trinitas ) - Богословський термін, що відображає християнське вчення про троїчності (триєдність) Єдиного Бога. Вперше термін Трійця засвідчений у Феофіла Антиохійського ( II століття):

"Три дні, які були перед заснуванням світил, суть образи Трійці, Бога і Його Слова і Його Премудрості". [1]

Християнство
Портал: Християнство
Christian cross.svg

Біблія
Старий Завіт Новий Завіт
Апокрифи
Євангеліє
Десять заповідей
Нагірна проповідь

Трійця
Бог Батько
Бог Син (Ісус Христос)
Святий Дух

Історія християнства
Хронологія християнства
Раннє християнство
Апостоли
Вселенські собори
Великий розкол
Хрестові походи
Реформація

Християнське богослов'я
Гріхопадіння Гріх Благодать
Іпостасні союз Викупна жертва
Порятунок Друге пришестя
Богослужіння
Чесноти Таїнства Есхатологія

Гілки християнства
Католицизм Православ'я Протестантизм
Давньосхідні церкви Антитринітарії



1. Суть догмата

Нікео-Царгородський Символ віри, який представляє собою догмат про Пресвяту Трійцю, займає центральне місце в богослужбовій практиці багатьох християнських церков і є основою християнського віровчення. Згідно Нікео-Царгородський Символ Віри :

  • Бог Отець є творцем всього сущого (видимого і невидимого)
  • Бог Син предвечно народжується від Бога Отця
  • Бог Дух Святий предвечно виходить від Бога Отця

За вченням церкви, Бог, єдиний в трьох особах, є безтілесним невидимим духом ( Ін. 4:24), живим ( Єр. 10; 1Сол. 1:9), вічним ( Пс. 89:3; Вих. 40:28; Рим. 14:25), всюдисущим ( Пс. 138:7-12; Деян. 17:27) і всеблагий ( Мф. 19:17; Пс. 24:8). Його неможливо бачити, оскільки Бог не має в собі такого, з чого складається видимий світ.

"Бог є світло, і немає в Ньому ніякої темряви" ( Ін. 1:5). Бог Отець не народжується і не сходить від іншого Лиця, Син Божий предвечно народжується від Бога Отця; Дух Святий предвечно виходить від Бога Отця. Всі три Особи по суті і властивостях абсолютно рівні між собою. Христос - Єдинородний Син Божий, народжений "перше всіх віків", "світло від світла", вічно з Отцем, "єдиносущний Отцю". Завжди був і є Син, як і Святий Дух, Через Сина все сталося: "Їм же все сталося", "і без Нього нічтоже бисть, еже бисть" ( Ін. 1:3. Бог-Отець творить все Словом, тобто Єдинородним Сином Своїм, при дії Духа Святого: "На початку було Слово, і Слово було у Бога, і Слово було Бог" ( Ін. 1:1). Батько ніколи не був без Сина і Духа Святого: "Перш ніж був Авраам, Я є" ( Ін. 8:58).

- Митр. Макарій (Булгаков). Православно-догматичне богослов'я. - СПб., 1868.

Незважаючи на загальну природу всіх Осіб Святої Трійці і Їх рівноцінність ("рівні за честю і сопрестольность"), акти передвічних народження (Сина) і виходи (Святого Духа) незбагненним чином різняться між собою. Всі Особи нероздільної Трійці знаходяться в ідеальній (абсолютної і самодостатньою) взаємної любові - " Бог є любов "( 1Ів. 4:8). Народження Сина та ісходження Духа визнаються вічними, але добровільними властивостями божественного єства, на відміну від того, як Бог з нічого (не зі Своєї Природи) створив незліченний ангельський світ (невидимий) і матеріальний світ (видимий нами) за своєю благою волі (за своєю любові), хоча міг би й не творити нічого (до цього Його нічого не примушувало). Православний богослов Володимир Лоський висловлюється, що не абстрактна Божественна природа (вимушено) виробляє в собі три Особи, а навпаки: Три надприродних Особи вільно задають абсолютні властивості загальному своєму Божественному єству. Всі Особи Божественної істоти перебувають незлитно, неподільно, нерозлучно, незмінно. Трьох-особистого Бога неприпустимо представляти ні як триголового (так як одна голова не може народжувати іншу і переводити третю), ні як тричастинного ( преподобний Андрій Критський у своєму каноні називає Трійцю простий (несоставном)).

Три Божественні Особи завжди виступають як одна Особистість - коли християнин звертається, наприклад, до Бога Сина, він обов'язково згадує і згадує і Бога Отця і Бога Духа Святого. У православних молитвах до Бога завжди звертаються тільки в однині: "Ти", "Бог", "Вседержитель", "Творець", "Господи", "Спаситель", і т. д., але немає звернень "ви", " боги "," творці "," Вседержитель "," панове "," рятівники "і т. п. Навіть у староанглійській мовою зберігалася архаїчна форма "Thou" - ("Ти", в однині), яка вживалася лише для звернення до Бога, тоді як до всіх інших - "you", перекладається, і як "ти", і як "ви" .

Іоанн Дамаскін так описує сутність Триєдиного Бога:

"Як вогонь і походить від нього світло існують разом, - не раніше буває вогонь, а потім вже світло, але вогонь і світло разом, - і як світло завжди народжується від вогню і завжди в ньому перебуває, і аж ніяк від нього не відділяється: так народжується і Син від Отця, ніяк не відділяючись від Нього ". [2]

У християнстві Бог з'єднаний зі своїм творінням: "Того дня пізнаєте ви, що Я в Отці, а ви в Мені, і Я в вас" ( Ін. 14:20)), "Я правдива виноградна Лоза, а Отець Мій - Виноградар; Усяку галузку в Мене, не приносить плоду, Він відтинає, але всяку, що плід, очищає, щоб рясніше родила. Перебувайте в Мені, і Я в вас "( Ін. 15:4-6)). На основі цих євангельських віршів Григорій Палама робить висновок, що "Бог є і називається природою всього сущого, бо Йому все причетне і існує в силу цієї причетності".

Православне віровчення вважає, що при втіленні (вочеловечения) другий іпостасі Святої Трійці Бога-Сина в Боголюдини Ісуса Христа (через третю іпостась Св. Трійці Бога Духа Святого і пречисту Діву Марію), за земного життя Спасителя, при Його хресних стражданнях, тілесної смерті, зішестя в пекло, при Його воскресіння і вознесіння на Небо, вічні відносини між Особами Св. Трійці не зазнали жодних змін.

Православна церква допускає тільки символічне зображення невидимою і незбагненною Трійці. Загальновизнаною іконою Трійці служить образ російського іконописця Андрія Рубльова. На цьому зображенні підкреслюється рівність всіх трьох лідерів та їх повну єдність (майже дзеркальне), при тому, що особи Їх і одягу на Них різні. Святитель Афанасій Олександрійський стверджує, що у всіх Осіб Трійці одна воля (всеблага), загальне бажання (всемогутнє), єдина справа ( любов).

Християнство сповіщає, що Трійця абсолютно незбагненна не тільки для людей, але навіть для самих вищих ангелів. Тому Трійцю пізнавати можливе тільки з допомогою Божою.

Вчення про Трійцю представляє перший догмат, встановлений церквою протягом перших століть християнства. Так як весь зміст християнського вчення віри дано в одкровенні, то і даний догмат не міг з'явитися як результат прагнень знайти якесь нове поняття про Бога: він виник із потреби найближчим чином визначити істота Того, хто є центральним носієм одкровення, тобто усвідомити питання про історичну особу Спасителя. Вчення про Трійцю є, отже, плід христології, і розглядати його можна, отже, не інакше, як у зв'язку з вченням про особу Ісуса Христа.


2. Троїчності Бога в Старому Завіті

З повною визначеністю вчення про трійкового Бога дано лише в Новому Завіті, але зачатки його, християнські теологи знаходять в старозавітному одкровенні. Зокрема фраза з книги Ісуса Навина "Бог богів Господь, Бог богів Господь" ( Нав. 22:22) інтерпретується, як підтвердження триєдиної сутності Бога.

Вказівки на причетність Христа і Святого Духа до божественної природи християни бачать у вченні про Ангела Єгови ( Побут. 16:7 сл.; Побут. 22:17, Побут. 22:12; Побут. 31:11 сл.; Вих. 3:2 сл.; Вих. 63:8), ангела Завіту ( Мал. 3:1), імені Божому, що живе в храмі ( 3Цар. 8:29; 3Цар. 9:3; 4Цар. 21:4), слави Божої, яка наповнює храм ( 3Цар. 8:11; Іс. 6:1) і особливо про Духа Божого, що виходить від Бога, нарешті, про Самого Месії ( Іс. 48:16; Іс. 61:1; Зах. 7:12).

Троичность Бога в Старому Завіті бачать і в інших виразах, наприклад, у формулі священицького благословення ( Чис. 6:24), в Трисвяте, Серафімской пісні ( Іс. 6:3), в множині Елохім ( івр. אלוהים , Букв. "Боги") і Адонай (субституції староєврейського Тетраграмматон) переводиться в Синодальному перекладі як Господь, хоча буквально означає Судді), а рівно і в тих місцях, де Бог представляється говорить про Себе у множині ("І сказав Бог: Створімо людину за образом Нашим, за подобою Нашою ..." Побут. 1:26).


3. Троичность Бога в Новому Завіті

Трійця, Ель Греко, Музей Прадо, Мадрид

В одкровенні новозавітному перш за все має значення свідоцтво Самого Христа про своє богосиновства. У Християнському поданні, це останнє не може бути витлумачено в сенсі тільки вказівки на синівство в релігійному або теократичний сенсі: метафізична основа синівства абсолютно очевидна. Одним з яснейшіх вказівок на цю останню можуть служити слова встановлення таїнства хрещення ( Мф. 28:19), в яких воскреслий Христос поставляє Себе поряд з Отцем і Св. Духом, як рівну Їм Особистість ( Ін. 14:28; Флп. 2:6). За змістом цих слів, всі люди повинні стояти в такій же релігійної залежності від Сина, в якій вони перебувають від Отця. Цей висновок не може бути усунутий ні припущенням, що Син і Дух Св. повинні розглядатися тільки як підлеглі посередні особи, службовці божественного одкровення, ні припущенням, що вони тільки минущі форми одкровення єдиного Бога. У першому випадку необхідно було б очікувати прийменників εν і διά (в і через); проти другого припущення говорить те, що цей єдиний Бог не названий, і крім того саме хрещення "в ім'я" передбачає поставлення охрещуваного в особисте ставлення до Того, в ім'я Кого воно відбувається. Отже, і Син, подібно Отцю і Духові, повинен мати неминуще значення. Поряд з формулою хрещення повинні бути поставлені такі місця, як Ін. 8:56 і Ін. 17:5, в яких безсумнівно стверджується думка про домірном бутті Христа в самому єстві Божому, а не про існування Його тільки в предвечном раді Бога.

На основі самосвідетельства Христа розкривають вчення про Його суть і ставленні до Бога і апостоли. У цьому випадку, природно, вони повинні були звертатися і до старозавітного одкровення ( 1Кор. 10:4; 1Пет. 1:11; 1Ів. 1:1; Кол. 1:15; Євр. 1:3). Ще частіше у вченні апостольському виступає на вид ставлення Христа до творіння. "Первонароджений всьому створінню" ( Кол. 1:15), Христос є не тільки Посередником, через Якого створено все, і земне і небесне ( Ін. 1:3; 1Кор. 8:6; Кол. 1:16), але і вічним життєвим Принципом світу ( Ін. 1:4) і його Владикою, що тримає все словом сили своєї ( Євр. 1:3). Як і ці останні предикати, так й інші назви, що додаються до Христа: Син Божий, єдинородний, власний, первородний, - і висловлюють думку про домірном бутті, - вказують ще у повноті визначеністю, наскільки Викупитель може бути названий Сином Божим незалежно від людського фактора ; вони не виключають ще з усією рішучістю можливості уявлення, що Бог діяв і жив у Христі.

До більш ясному розумінню божественної істоти Христа ведуть чисто тринітарні місця, як Рим. 11:36; 1 Кор. VIII, XII, 4 сл. Зіставлення тут Христа зі Св. Духом ясно вказує вже на іманентні Його відношення до Бога. Якщо Дух Св. представляється тут не пов'язаним з яких-небудь человеческо-історичним фактором, то і Христос, отже, раз Він зіставляється з Отцем і Духом, повинен мислитися як має і основу своєї Особистості у внутрішньому житті Божества. Зі всією певністю виражається думка про божественне істоті Спасителя в назві Його Словом, Логосом. Високе значення цього терміна полягає саме в тому, що він означає особу Спасителя по чисто божественної лише стороні, незалежно від чинника людського. Незалежно від явища у плоті, Слово від початку було у Бога і Само було Богом ( Ін. 1:1-2, Ін. 1:14). Божественна природа особистості Христа ставиться даними вченням вище всякого сумніву. Не дивно, тому, що коли церковна теологія поставила собі завдання точніше визначити ставлення Христа до внутрішнього життя Бога, вона обрала на перших порах цей термін, як найбільш відповідний для позначення божественної сторони в Спасителя, незалежно від людської.

Біблія ніде не використовує термін "Трійця", "триєдність", або що-небудь подібне. Є тільки два тексти, які "визначають" Трійцю. "Тож ідіть, і навчіть всі народи, христячи їх в ім'я Отця і Сина і Святого Духа ..." ( Мф. 28:19) і "Бо троє свідчать на небі: Отець, Слово і Святий Дух, і ці Троє Одно" ( 1Ів. 5:7).


4. Історія формування догмату

4.1. Донікейський період

Трійця, Ханс Зюс фон кульбіт, 1514 р., Музей витончених мистецтв, Будапешт

Початок богословського розкриття догмата Троичности вважає св. Юстин Філософ ( 166 р.). У слові "Логос" Юстин знаходить елліно-філософський сенс "розуму". У цьому сенсі Логос є вже чисто іманентним божественним принципом. Але так як предметом божественного мислення у Иустина односторонньо представляється лише зовнішній світ, то й виходить від Отця Логос стає в сумнівне відношення до миротворении. "Син народжується, коли Бог на початку все створив через Нього". Народження Сина, отже, хоча й випереджає творіння, але знаходиться з ним у тісному співвідношенні і представляється совершающимся перед самим витвором, а так як причиною народження представляється воля Отця, і Син називається служителем цієї волі, то Він стає у відношення рішучої субординації - έν δευτέρα χώρα (на другому місці). У цьому погляді можна вже побачити помилкові напрямки, в боротьбі з якими зрештою відбулося належне розкриття догмату. І іудейсько-релігійне погляд, виховане на старозавітному одкровенні, і грецько-філософське однаково тяжіли до визнання абсолютної монархії в Бозі. Різниця полягала лише в тому, що іудейський монотеїзм виходив з поняття про єдину божественної волі, а філософське умогляд (яка знайшла своє завершення в неоплатонізмі) розуміло абсолютне буття в сенсі чистої субстанції.


4.1.1. Постановка проблеми

Християнське вчення про Искупителе, як втілити Сину Божому, ставило богословського умогляду важке завдання: як примирити вчення про божественну природу Христа з визнанням абсолютної єдності Божества. У вирішенні цього завдання можна було піти двояким шляхом. Виходячи з поняття про Бога, як субстанції, можна було пантеїстично або деїстичні представити Логос причетним до божественного буття; виходячи з поняття Бога, як особистої волі, можна було мислити Логос як підпорядковане цій волі знаряддя. У першому випадку представлялася небезпека перетворити Логос в безособову силу, в простий принцип, невіддільний від Бога, у другому випадку Логос був окремою від Бога-Отця особистістю, але переставав бути причасником внутрішньої божественного життя і істоти Отця. Батьками і вчителями донікейської періоду належної постановки цього питання дано не було. Замість з'ясування внутрішнього, іманентного відносини Сина до Отця, вони зупинялися більше на з'ясуванні відносини Його до Миру; недостатньо розкриваючи думку про самостійність Сина, як окремої божественної іпостасі, вони слабо відтіняли думка про повне Його едіносущія з Отцем. Ті дві течії, які помічаються у Иустина, - з одного боку, визнання іманентності і рівності Сина з Отцем, з іншого, рішуче поставлення Його у підпорядкування Отцю, - ще в більш різкій формі спостерігаються і у них. За винятком св. Іриней Ліонський, всі письменники цього періоду до Орігена в розкритті вчення про відношення Сина до Отця тримаються теорії відмінності Λόγος ένδιάθετος і Λόγος προφορικός - Слова внутрішнього і Слова вимовленого. Так як ці поняття запозичені були з філософії Філона, де вони мали характер не чисто богословських, а швидше космологічних понять, то і церковні письменники, оперуючи з цими поняттями, звертали більше уваги на останню - космологічну їхній бік. Проголошення Отцем Слова, що розуміється як народження Сина, мислиться ними не як момент внутрішнього самооб'явлення Бога, а як початок одкровення ad extra. Підстава для цього народження покладається не в самому єстві Бога, а в Його відношенні до світу, причому саме народження представляється справою волі Отця: захотів Бог створити світ і породив Сина - вимовив Слово. Ясного свідомості тієї думки, що народження Сина є не тільки generatio aeterna, а й sempiterna (завжди справжнє) у цих письменників не виражено: народження представляється актом предвічним, але совершающимся, так би мовити, на кордоні з кінцевим житія. З цього моменту народження Логос в стає Справді, окремі іпостассю, тоді як в перший момент свого буття, як Λόγος ένδιάθετος, він мислиться більш як властивість лише духовної природи Отця, в силу якого Отець є істота розумна.


4.1.2. Тертуліан

З найбільшою послідовністю і різкістю це вчення про двоїстий Слові розвинене було західним письменником Тертуллианом. Слову внутрішньому у нього протиставляється не тільки Слово вимовлене, як у попередніх письменників ( Татіана, Афіногора, Феофіла Антиохійського), але і Син. З моменту проголошення лише - "народження" - Слова Бог і Слово вступають між собою у відношення Отця і Сина. Був час, отже, коли не було Сина; Трійця починає існувати в усій повноті лише з моменту створення світу. Так як причиною народження Сина в Тертуліана представляється бажання Бога створити світ, то природно, що у нього виступає і субордінаціонізм, і то в більш різкій формі, ніж у його попередників. Батько, народжуючи Сина, визначив вже і Його ставлення до світу, як Бога одкровення, і з цією метою в самому вже народженні трохи принизив Його; до Сина, саме, відноситься все те, що філософія визнає негідним і немислимим в Бога, як істоту абсолютно простому і вищому всяких мислимих визначень і відносин. Нерідко відношення між Отцем і Сином представляється у Тертуліана навіть як відношення частини до цілого.


4.1.3. Ориген

Та ж подвійність напрями в розкритті догмата помічається і в самого видного представника донікейської періоду - Орігена ( 254), хоча останній і відмовляється від теорії відмінності Слова внутрішнього і вимовленого. Приєднуючись до філософського погляду неоплатонізму, Ориген мислить Бога як початок абсолютно просте, як абсолютну енаду (найдосконаліше єдність), вищу всяких мислимих визначень. Останні полягають у Бога лише потенційно; діяльну їх прояв дається тільки в Сині. Відношення між Отцем і Сином мислиться, отже, як відношення енергії потенційної до енергії актуальною. Однак, Син не просто лише діяльність Отця, актуальне виявлення Його сили, а діяльність іпостазірующаяся. Ориген рішуче приписує Сину особливу Особистість. Народження Сина представляється йому в повному сенсі слова властивим актом, що відбуваються у внутрішньому житті Бога. В силу божественної незмінності, цей акт існує в Бога від вічності. Тут Оріген рішуче височить над точкою зору своїх попередників. При даній їм постановці навчання не залишається вже ніякого місця для думки, щоб Λόγος ένδιάθετος не був коли-небудь разом з тим Λόγος προφορικος. Проте ця перемога над теорією двоїстого Слова не була ще рішучою і повною: та логічний зв'язок між народженням Сина і буттям світу, на якій трималася дана теорія, не була остаточно порвана і у Орігена. У силу тієї ж самої божественної незмінності, по якій Ориген визнає народження Сина вічним актом, він вважає так само вічним і творіння світу і обидва акта поставляє в настільки тісний зв'язок, що навіть змішує їх між собою і в першому їх моменті зливає до непомітності. Творчі думки Отця подаються не тільки містяться в Сині - Логос, а й ототожнюється з самою Його іпостассю, як складові частини одного цілого, і Син Божий розглядається як ідеальний світ. Силою, що виробляє той і інший акт, представляється при цьому вседовлеющая воля Отця, Син виявляється тільки посередником, через якого стає можливим перехід від абсолютної єдності Бога до безлічі і різноманітності світу. В абсолютному значенні Богом Ориген визнає тільки Отця, тільки Він - ό Θεός, αληθινός Θεός або Αυτόθεος, Син же є лише просто Θεός, δεύτερος Θεός, Бог тільки за причастя до Божества Отця подібно іншим θεοί, хоча, як перший обожествили, і перевершує останніх у безмірній ступеня своєю славою. Таким чином, зі сфери абсолютного Божества Син зводить Орігеном в одну категорію з створеними істотами.


4.1.4. Монархіанізму

Свято-Троїцький Іонинський монастир. Київ

З повною ясністю виступає протилежність зазначених двох напрямків, якщо ми візьмемо їх в односторонньому розвитку з одного боку в монархіанства, з іншого - в аріанство. Для монархіанства, який прагнув довести до розумової ясності уявлення про ставлення троїчності до єдності в Божество, церковне вчення уявлялося приховує в собі протиріччя. Економія, - догмат про Божество Христа - з цього погляду, була запереченням монархії, - догмату про єдність Божества. Щоб врятувати монархію, не заперечуючи безумовно і економії, уявлялося два можливі шляхи: або заперечення особистісного відмінності Христа від Отця, чи заперечення Його Божества. Сказати чи, що Христос не є Богом, або навпаки, що він і є саме Сам єдиний Бог, - в обох випадках монархія залишається не порушеною. По розбіжності цих двох способів вирішення питання, монархіан ділять на два класи: модалістов і дінамістов.


4.1.5. Монархіанізму модалістіческій

Монархіанізму модалістіческій у підготовчій своїй стадії знайшов вираження в патріпассіанстве Праксея і Ноета. На їхню думку, Отець і Син різні тільки secundum modum. Єдиний Бог, оскільки мислиться невидимим, ненародженим, є Бог-Отець, а оскільки мислиться дивись, народженим, є Бог-Син. Підставою такої модифікації є воля Самого Бога. У модусі ненародженої Отця Бог є до свого вочеловечения; в акті втілення Він вступає в модус Сина, і в цьому модусі постраждав (Pater passus est: звідси сама назва даної фракції модалістов патріпассіанамі). Своє завершення модалістіческій монархіанізму знаходить в системі Савелія, який вперше ввів у коло свого споглядання і третю іпостась Трійці. За вченням Савелія, Бог є чужа будь-яких відмінностей монада, що тягнеться потім зовні у тріаду. Дивлячись на вимогу міроправленія, Бог приймає на Себе ту чи іншу особу (πρόσωπον - маску) і веде відповідна розмова. Перебуває в абсолютній самостійності, як монада, Бог, виходячи із Себе і починаючи діяти, стає Логосом, який є не що інше, як принцип, що лежить в основі подальших форм одкровення Бога як Отця, Сина і Св. Духа. Як Отець, Бог відкривав Себе в Старому Завіті; в Новому Завіті Він прийняв на Себе особа Сина; третя, нарешті, форма одкровення в особі Св. Духа настає з моменту зішестя Св. Духа на апостолів. Кожна роль кінчається по минув в ній потреби. Коли, тому, мета одкровення в особі Св. Духа буде досягнута, припинить своє існування і цей модус, і настане "скорочення" Логосу в колишню монаду, тобто повернення останньої до первісного мовчанню і єдності, рівносильне повного припинення буття світу.


4.1.6. Монархіанізму динамічний

Цілком зворотним шляхом намагався узгодити монархію в Бозі з вченням про Божество Христа монархіанізму динамічний, представниками якого були Феодот шкіряник, Феодот банкір, Артемон і Павло Самосатський, у якого ця форма монархіалізма отримала вищу свій розвиток. Щоб врятувати монархію, дінамісти прямо жертвували Божеством Христа. Христос був проста людина, і, як такий, якщо й існував до свого явища у світ, то лише в божественне приречення. Про втілення в Ньому Божества не може бути й мови. У Ньому діяла та ж сама божественна сила (δύναμις), яка раніше діяла в Пророків, тільки в Ньому вона була в незрівнянно більш повною мірою. Втім, за Феодот Молодшому, Христос навіть і не вища явище історії, бо вище Його варто Мелхиседек, як посередник не Бога і людей, а Бога і ангелів. У цьому виді монархіанізму не залишав місця вже і Троїце одкровення, дозволяючи троичность в невизначену множинність. Павло Самосатський комбінував цей погляд з поняттям про Логос. Логос, однак, у Павла ні що інше, як відома лише сторона в Бога. Він є в Бозі приблизно тим же, чим є слово людське (розуміється як розумне початок) в дусі людини. Про субстанциальном перебування Логосу у Христі не може бути, отже, й мови. Між Логосом і людиною Ісусом могло лише встановитися ставлення дотику, з'єднання по знанню, за бажанням і дії. Логос мислиться, отже, лише як принцип дії Бога на людину Ісуса, під яким здійснюється те моральний розвиток останнього, яке робить можливим застосування до нього божественних предикатів [У цій формі монархіанізму можна вбачати велику схожість з новітніми теоріями німецького богослов'я. Користується широким розповсюдженням теорія Ричля в суті нічим не відрізняється від поглядів Павла Самосатского; богослови річліанской школи йдуть навіть далі дінамістов, коли заперечують і факт народження Христа від Діви, визнавався цими останніми.


4.2. Формування символів віри

"Во славу тріедінаго Бога" ( Іоанн Кронштадтський, 1905)

Аріанство до певної міри було продовженням і повторенням динамічного монархіанізму, хоча і стало як протилежність йому. Воно переносило лише погляд монархіан на Христа, як воно розвинене було в системі Павла Самосатского, безпосередньо на Сина, як другу іпостась. Якщо дінамісти намагалися врятувати монархію запереченням Божества Спасителя, то аріани досягали тієї ж мети через заперечення Божества Логосу. У повну протилежність монархіанізму, Арій рішучим чином привласнював Логосу особисте буття, визнавав Його іпостассю, відмінно від Отця. Це спонукало Арія точніше вказати внутрішнє відміну обох іпостасей. Батько й Син розрізняються як істоти, з яких перше має основу, початок свого буття в самому собі, а друге має цю основу в іншому. Змішуючи поняття початку, як принципу чи причини, і почала, як вихідного пункту буття, Арій прийшов до заперечення безначального Сина. Правда, Син народжений перш всякого часу, але до свого народження Він все ж таки не існував. Не можна сказати, щоб Він, перш ніж народився, існував в суті Отця, бо в такому випадку він існував би або як частина в цілому, зливаючись до непомітності з Отцем, або ж, зберігаючи різницю, опинявся б існуючим вже до свого народження. У тому та іншому випадку вносилося б поняття складності і подільності у простої істота Боже. Таким чином, Син не співвічний Отця; можна сказати, що "було колись, коли Його не було". При такому погляди Арій природно вважав за краще замінювати вживалося зазвичай вираз "народження із суті", як має, на його думку, еманаціонний характер і веде до признанно деякої матеріальності і подільності в Бога, виразом "створений з волі". Таким чином, аріанство ставило Сина, як іпостась, рішуче поза області божественного буття: Син варто в такому ж відношенні до Бога, в якому і всяке інше творіння. Він Бог тільки по благодаті. Божественне істота уявлялося аріанству цілком замкнутим в іпостасі Отця, відмітною ознакою якого покладалася "Ненароджений"; Син, як не володіє цією властивістю, мислився як абсолютно не подібний Отцю. Далі, оскільки всяке творіння підлягає зміні, і Логос опинявся з моральної своєї стороні не незмінним. Якщо Він залишається тим, чим створений, то за своїм вільним рішенням. І якщо Бог в самому народженні вже дав Йому славу, то дав її все ж як нагороду за вільно-моральний подвиг, який Він мав згодом зробити на землі. На питання про мету приведення в буття такого істоти аріани відповідали дуалістичним протиставлення Бога і матерії. Бог створює Сина, як необхідного посередника для приведення в буття світу, який не міг би винести безпосереднього впливу Самого Творця. Цей крайній субордінаціонізм проводився ще далі в ставленні до третьої іпостасі. Дух Св. є лише подальшим ланкою в низці посередництвом між Богом і світом, що стоять в такому ж відношенні до Сина, в якому Сам Син перебуває до Отця. - На противагу двом зазначеними напрямами і повинно було відбутися належне розкриття церковного вчення про Трійцю. Монархіанізму, стверджуючи момент іманентності Логосу, приводив до пантеїзму і нищив специфічну особливість буття Бога у Христі; аріанізму, стверджуючи момент іпостасно Логосу, приводив до деїзму, визнаючи Сина нижчим службовим знаряддям творчої сили Бога, який стільки піднесений над світом, що пряме Його дія на останній представляється неможливим.

В протилежність першому погляду, православне богослов'я повинно було утвердити думку про іпостасно Сина, на противагу другому - думка про Його іманентності, безпосередньому відношенні до Бога. Це завдання і виконують батьки нікейського і посленікейского періоду, головним чином свв. Афанасій Олександрійський, Василь Великий і Григорій Назіанзін. Аріанської лжевчення, з яким мав найближчим чином справа Перший Нікейський собор, були протиставлені в його визначенні три наступні положення. На противагу думки, що Син є щось тільки випадковий для Бога, нікейський собор стверджував думку про народження Сина "із суті Отця"; на противагу думці, що народження Сина від Отця передбачає первинність Отця за часом, затверджувалася думка про вічність народження, нарешті, в противагу думки про тварному походження Сина з нічого і повному Його неподобіі Отцю, що стікала з аріанського погляди на властивості ненародженої і народження, як абсолютні відмінності Отця і Сина, затверджувалася думка про едіносущія Отця з Сином. Висуваючи на перший план поняття про народження із суті Отця, Нікейський визначення тим самим ставило на перший план і більш точне поняття Сина замість колишнього недостатньо визначеного поняття про Логос, внаслідок чого і думка про іпостасно (особистісному) відмінності набула більш твердий грунт. Якщо раніше поняття Сина додавалося до Логосу в тому моменті Його існування, коли Він є вже як Λόγος προφορικός, і з'єднують більш з поняттям про історичну особу Спасителя (визначено таке розуміння виражено було св. Іполитом, розум. В 235 р.), якщо і аріанство вживало вираз "Син" у зв'язку з тою думкою, що Логос потребує ще в людській формі явища, щоб стати Сином Божим, то у Нікейських батьків Логос, як такої, незалежно від Його історичного явища, твердо був визначений як Син. Це вперше дало твердий грунт для вчення про Т. у власному сенсі слова, про Трійцю. іманентної. Тепер мало розвинутися вчення про значення іпостасей для буття Бога Самого по Собі, незалежно від відносин до зовнішнього світу.

Початок цьому вченню дано було вже св. Опанасом Олександрійським. У нього явно вже висловлюється думка, що Отець, як "Батько свого Образу, бачачи Себе в Ньому, радіє про Нього". Цим принципово обгрунтовується і вчення про вічне народження Сина: раз Син так внутрішньо необхідний для Отця, що без Нього Батько не бачив би Себе і не радів би, то немислимий вже абсолютно ніякої момент, в який Батько міг би існувати без Сина. Батько без сина не був би і Отцем, Син, слідів., Повинен бути настільки ж вічна, як і Отець. Замінюючи колишнє поняття Логосу поняттям Сина, рішучіше виражав думку про особливу іпостасі (особистості), церковне богослов'я мало точніше визначити і саме поняття про іпостасі (див.). Захисники нікейського визначення розуміли ставлення ούσια і ύπόστασις в сенсі ставлення загального до конкретного: ούσια, загальне, в ύπόστασις приходить до індивідуальній формі існування. Це визначення виявлялося недостатнім. Оскільки загальне мислиться раніше приватного, то при дуже реалістичному розумінні його легко можна було прийти до тетрадізму: загальне, ούσια, могло мислитися існуючим біля окремих іпостасей, як пізніших його, так би мовити, формацій (на зразок, напр., Відносини шматка міді до зроблених з нього монетам).

На таку саме точку зору ставали Павло Самосатський і крайні аріани у своїй полеміці з православними з питання про όμούσιος. З іншого боку, загальне могло бути розглянуто як абстрактне єдність істоти, реально розподіленого між багатьма суб'єктами; ставлення істоти до іпостасей могло мислитися як відношення роду до окремих екземплярів, з яких він складається (за аналогією, напр., Відносини окремих людських особистостей до суті людини ). В результаті було б загальне поняття Бога, існуючого в дійсності в трьох окремих іпостасях: виходив би, отже, тритеїзм. На противагу цим двом поглядам, ставлення іпостасей до суті потрібно було визначити таким чином, щоб іпостасі утворили конкретне, нумеричної єдність істоти, отже, і самі відмінності іпостасей, якими розрізняються вони один від одного, повинні належати, в свою чергу, до суті єдиного Бога . Істота, як предметна реальність, в кожній іпостасі має бути дано суцільним: воно може лише існувати - або, що те ж, ставитися до себе - різним чином. Іпостасі в Бога, отже, можуть бути нічим іншим, як тільки τρόποι ύπάρξεως - образами існування Бога. Образ існування Бога як Отця виражається в понятті ненароджених; як Сина - в понятті народження Його від Отця, як Духа Св. - в понятті исхождения Його від Отця. Обидва моменту - єдності і відмінності - дані вже в самому понятті όμούσιος, яким було визначено ставлення другої іпостасі до Бога-Отця: в цьому понятті, з одного боку, давалася думка не тільки про равносущіі, а й про едіносущія, не тільки думка про тожестве , єдність істотних визначень, а й про тотожність, єдність самої істоти, з іншого боку давалося вказівку і на дійсне розходження, оскільки όμούσιος не є ταυτούσιος. Єдиносущним можна бути тільки кому-небудь іншому, а не самому собі. Таким чином, όμούσιος рішуче усувало думка про савелліанском отожествления Отця і Сина: Син не може бути тожестве з Отцем, бо в такому випадку Він не був би єдиносущний Отцеві.

Вчення про Св. Духа, слабо порушені в донікейський період, набувало тепер і для себе тверду основу в розкритті вчення про іпостасі Сина. Раз твердо встановлено було це останнє, воно повинно було послідовно знайти собі застосування і в ставленні до третьої іпостасі. Приблизно так, як субордінаціонізм, що проводиться відносно до Сина, послідовно приводив до субордінаціоністіческому поданням і відносно Св. Духа, або заперечення іпостасно Сина з логічна необхідністю призводило до дінамістіческому вченню про Св. Духа, так точно з визнання едіносущія Сина з Отцем випливало з необхідністю визнання едіносущія і Св. Духа. Природно, тому, що вироблена стосовно до вчення про Божество Сина тринітарної схема була прямо застосована і до вчення про Св. Духа, яка знайшла своє символічне вираження в вероопределеніі Другого Вселенського собору 381 р. Тільки другий вселенський собор офіційно визнав існування Третьої Іпостасі Бога (восьмий член символу віри).

Істотні боку догмата розкриті були, таким чином, із задовільною повнотою і виражені у точних формулах, як незмінних межах, в яких повинно було триматися весь наступний розвиток богословської думки. Треба лише чіткіше розкрити, яким чином поняття про Бога повинно призводити до визнання троїчності, і яке значення мають іпостасі для самого поняття про Бога. Цю задачу, якої східне богослов'я, в особі головним чином Іоанна Дамаскіна, торкнулося лише частково, намагався виконати Захід в особі блаженного Августина. Для розробки цього догмату християнським богословам знадобилося майже чотири століття.


4.3. Августин і Іоанн Дамаскін

Scutum Fidei (Щит віри (Лат.) ) - Середньовічний символ Трійці

Августин намагався зробити зрозумілою для людського розуму таємницю троїчності за аналогією з людським духом. Вживалися зазвичай у східних богословів фізичні аналогії сонця - світла - світла, джерела - ключа - потоку, вогню - світла - теплоти та ін, на думку Августина, не мають ніякого значення в сенсі докази необхідності трійкового розкриття божественного життя. Тільки людина, яка є образ Божий, може дати відповідну до цього аналогію, і саме по тій своїй стороні, за якою він є причасником божественного істоти, тобто по духовній своєю природою. Розглянутий як любов, дух передбачає, по-перше - люблячого, по-друге - предмет любові, в третіх - саму любов. Августин і сам, однак, зауважує недостатність цієї аналогії і знаходить іншу ближчу у факті людської самосвідомості. Моментами цього останнього, за Августином, є: mens ipsa, notitia mentis і voluntas, або інакше ще: memoria, intelligentia і charitas. Memoria - це самосвідомість в самому собі, intelligentia - мислення, в якому дух себе об'єктивує, voluntas або chantas - здатність або сила любові, яка об'єднує перші два моменти. Ці три сили в людині існують нероздільно, бо не можна уявити моменту, щоб коли-небудь дух не усвідомлював себе або не любив, або щоб він любив себе, не усвідомлюючи себе. Представляючи цю аналогію, Августин усвідомлював, однак, і її недостатність, оскільки по ній іпостасі можуть бути представляемо простими лише властивостями в Бога, тоді як, за Августином, кожна іпостась, по-перше; володіє всіма цими властивостями в сукупності (Батько, напр. , є в такій же мірі Sapientia, як і Син. і в такій же мірі charitas, як і Дух Св.), і, по-друге, кожна існує самостійно. Ось чому свою спробу усвідомити психологічним шляхом таємницю троїчності в Бозі Августин кінчає вказівкою на невідповідність образу і речі, їм зображуваної. Слабка сторона августіновской аналогії полягала в тому, що вона приводила до уявлення про пригоді Св. Духа від Отця і Сина, яке і було потім рішуче виражено західними середньовічними богословами. Блаженний Августин завершив розкриття вчення про Трійцю на Заході; пізніше була тільки дана точна стисла формулювання догмату в так званому символі Афанасія (явівшемся не раніше половини V ст.).

У східному богослов'ї завершальній слово належало Іоанн Дамаскін, який намагався усвідомити поняття про єдність істоти при троїчності осіб в Бозі і показати взаємну обумовленість буття іпостасей, вченням про περιχώρησις - взаємопроникненні іпостасей. Богослов'я середньовічної схоластики всю свою задачу щодо догмату Т. вважала лише в тому, щоб вказати точні межі допустимих висловів та зворотів мови, переступати які не можна, не впадаючи вже в ту чи іншу єресь. Відірвавши догмат від його природної грунту - від христології, воно сприяло тому, що він втратив для релігійної свідомості віруючих свій жвавий інтерес. Цей інтерес пробуджений був знову лише німецької новітньої філософією, особливо Гегелем. Але ця ж сама філософія як не можна краще показала, у що може звернутися християнське вчення про трійкового Бога, раз його відривають від того грунту, на якому воно виросло, і намагаються вивести з одних лише загальних понять розуму. Замість Сина Божого в біблійному сенсі у Гегеля є світ, в якому здійснюється Божественна життя, замість Духа Св. - абсолютна філософія, в якій Бог приходить до Самому Собі. Троичность зі сфери буття божественного тут переносилася в область виключного людського духу, і в результаті було рішуче заперечення Трійці.


5. Розбіжності з приводу догмата Трійці в християнстві

Основні розбіжності між східним і західним християнством лежать у формулюванні Символу віри. Східне християнство розглядає джерелом Святого Духа лише Бога-Отця, у той час як західне християнство в більшості церков розглядає Св. Дух, як виходить від Бога-Отця і від Бога-Сина, як від одного джерела ( Філіокве).

Для східної ортодоксії, як і для монофізитських церков, теж розглядають себе, як християнську ортодоксію, додавання "від Сина" є приниженням сутності Св. Духа, як рівноправної Божественної суті в Трійці. Для західного тринитарного християнства невизнання Сина джерелом св. Духа є онтологічної нісенітницею.

Першим, хто піддав "Філіокве" критиці на богословському рівні, був патріарх Фотій Константинопольський. Основні його критичні зауваження з цього питання виражені в "Окружному посланні" 867 р. і в творі "Тайноводство про похождення Духа Святого" (немає в російській перекладі).

На Великому Свято-Софійському соборі було засуджено внесення всякої добавки в Символ віри (не йдеться про "Філіокве", але саме про неї йде мова). Папа Іоанн VIII визнав рішення собору, хоча, може бути, і дотримувався положень тата Льва III.

Всупереч численним взаємних звинувачень у єресі формально ці розбіжності ніколи не оголошувалися єрессю. Канони лише вимагають при переході з католицтва в православ'я або навпаки вимовити відповідний Символ віри.

Серед католиків, православних, лютеран, англікан питання про догмат Трійці ніколи не був таким каменем спотикання, як наприклад, догмат про папської непогрішності. Зате в колах теологів це питання принципове.

Різні теологи розглядають зусилля п'ятидесятницьких церков тринітарних, таких як Асамблея Божа, де вчення про Трійцю є наріжним каменем, як спробу повернення в західне християнство початкового навчання Каппадокійський батьків.


6. Заперечення і критика догмату Трійці

6.1. Заперечення догмата Трійці в християнстві

З початку історії християнства, різні християнські групи не приймали або відхиляли догмат Трійці.

Антитринітарії - прихильники релігійних навчань, які не беруть християнський догмат про Трійцю.

7. Іконографія

Примітки

  1. Феофіл "Послання до Автолік" - mystudies.narod.ru / library / th / theophile / avtolik.htm
  2. Іоанн Дамаскін, "Точний виклад православної віри", кн. 1, гл. 8, стор 20-21; гол. 13, стор 46.

Література


Цей текст може містити помилки.

Схожі роботи | скачати

Схожі роботи:
Зирянская Трійця
Руська трійця
Біла Трійця
Трійця (ікона Рубльова)
© Усі права захищені
написати до нас
Рейтинг@Mail.ru