Чудо


Переписати
Ця стаття повинна бути повністю переписана.
На сторінці обговорення можуть бути пояснення.
Text document with red question mark.svg
У даній статті або розділі є або зовнішніх посилань, але джерела окремих тверджень залишаються неясними через відсутність виносок.
Ви можете поліпшити статтю, внісши більш точні вказівки на джерела.

Чудо - подія, не узгоджується з законами природи і подія не під впливом природних людських сил і закономірностей природи, а обумовлене впливом чого-небудь надприродного (в т.ч. особливих сил людей або яких-небудь міфічних істот).

Об'єктивне значення поняття "чудо" визначається загальним філософським світоглядом, по перевазі теорією причинності. Всякого роду надзвичайні і нез'ясовні явища самі по собі чудесами не є і отримують характер чудесного лише при певному способі їх тлумачення. Таким чином, проявом дива досить часто оголошують сходження благодатного вогню або мироточення ікон.

При скептичною оцінкою з позиції критичного мислення будь-яке "чудо" завжди можна пояснити раціональним способом. Причини для визначення людьми чогось як чуда можуть бути різними:

Але при достатній легковірності, слабкому рівні загальнонаукових знань, нездатності мислити критично, або власне бажання бути впевненим в існуванні чудес, саме звичайне явище життя може бути розцінено як чудо. Визнання дива, в першу чергу, передбачає особливий вид причинного впливу, не узгоджується із законами природи. Однак це лише одна з передумов для обгрунтування дива. Людина може бути, наприклад, індетерміністами, і розуміти людську волю як більш-менш незалежну від законів природи самостійну силу, але заперечувати існування надприродного. Друга посилка, необхідна для визнання чуда, дається поглядами супранатуралізм, світоглядної концепції, яка стверджує існування надприродного і можливість втручання останнього в природний хід подій.


1. У давньогрецькій філософії та точки зору більш пізніх європейських філософів

Стильові проблеми
Стиль цього розділу неенціклопедічен або порушує норми російської мови.
Слід виправити розділ згідно стилістичним правилам Вікіпедії.

У давньогрецькій філософії поняття чудо, засноване головним чином на релігійних віруваннях, знаходило собі сприятливий грунт по перевазі в світоглядах Геракліта, а ще більше піфагорійців, які визнавали безпосередній вплив богів і демонів на людське життя і встановили містичні культи героїв і праотців. Втім, релігійно-містичні елементи, які відкривали широкий доступ всьому чудесному, властиві були в тій чи іншій мірі поглядам більшості філософів давнини, починаючи з Фалеса, який стверджував, що "все повно богів", і кінчаючи неоплатоніками, що прийшли, в особі Ямвлиха і Прокла, до практичної теургії. Навіть твереза ​​мудрість Сократа не заважала йому надавати серйозне значення мантики і прислухатися до голосу свого таємничого δαιμόνιον. У середньовічних містиків визнання чудесного витікало безпосередньо з релігійного поняття про Бога, як творця і Промислитель світу. Вся природа сотворена Богом і є продукт Його волі; чудесне є лише незвичайне прояв Божественної волі. Така точка зору на диво блаженного Августина.

За Рейхлін ("De verbo mirifico"), чудотворною силою володіють слова Св. Письма в устах того, хто всім своїм єством наблизився до Бога. Потім до релігійних обгрунтувань чудесного приєднуються натурфілософські уявлення, що відкривають чудесну взаємозалежність між рухами планет і людською долею, а також універсальне чудотворне речовина або філософський камінь і т. п. Ця містика природи отримала своє найбільш яскраве вираження у Агріппи Неттесгейма, в його творі: "De occulta philosophia". Тут зібрано все, що стосується таємних наук і мистецтв середньовіччя. В основі цієї філософії і магії лежить відмінність у всьому всесвіті трьох областей: світу духовного, небесного і елементарного. Світ духовний складається з чистих духів, тобто Бога і ангелів, небесний - зі сфер нерухомих зірок і семи планет (визнаних одухотвореними); нарешті, елементарний світ утворює земля з усіма своїми мешканцями. Вищі світи впливають на нижчі. Ангели коряться волі Бога і самі впливають на небесні тіла, а земля безпосередньо підпорядкована впливу небесних світил. Носієм цього впливу вищих духовних сил на елементарний світ землі є життєвий дух або quinta essentia. Всякого роду таємничі зв'язки у подіях земного життя засновані на загальносвітової гармонії і симпатії елементів. Все велике має свої відгомони в малому і незначному, яке тому може служити показником світових подій. Доступні людині магічні впливу обумовлені головним чином тим принципом, що "подібне робить подібне". Вживання в їжу тварин породжує в людях властивості цих тварин.

Завдяки цьому, думає Агріппа, можна збільшувати свою сміливість, харчуючись серцями півнів. Хто носить на своєму тілі летючу миша, той не може спати. Слова і заклинання мають силу, оскільки вони виражають природу речей. Так як всі впливи, в кінці кінців, духовного порядку, то при посередництві уяви і волі можна досягти високого ступеня могутності. Але справжню владу над природою може отримати тільки той, хто підноситься до її першоджерела, цілком звільняється від чуттєвості і досягає єднання з Богом. При посередництві цього єднання можна творити всякі дива, зціляти хворих і воскрешати мертвих. Тому-то лише благочестиві велять всіма елементами і можуть бути названі володарями світу. Будучи проповідником чудесного, Агріппа був, однак, ярим противником середньовічних процесів над відьмами і одного разу сам переможно захищав на суді укладену в тюрму жінку, все злочин якої полягало в тому, що вона була визнана дочкою відьми. Цю ж боротьбу успішно продовжував його послідовник, Йоганн Вир.

Аналогічне погляд на природу мав філософ-лікар Теофраст Парацельс, засновує своє лікування на пізнанні внутрішньої сутності всієї природи і людини. Взагалі середньовічний супранатуралізм має свою опору головним чином у світогляді неоплатонізму, який розумів всю дійсність як еманацію Бога. Емпіричний світ не являє собою, з цієї точки зору, чого-небудь самостійного, але одну із ступенів Божественної природи. Між цим світом і Богом існують проміжні ступені або світи вищих істот. Вплив цих вищих істот на земне життя виявляється в людському досвіді, як чудесне. Як в древній, так і в середньовічній філософії поняття диво з великою легкістю вводилося в коло релігійно-філософських поглядів, не зустрічаючи ніяких протиріч ні з боку гносеологічних, ні з боку метафізичних теорій того часу. Тільки в новій філософії, на грунті все більше і більше з'ясовується загальної закономірності явищ природи, поняття чудо зустрічає рішучий протест з боку не тільки матеріалістичних світоглядів, але і таких філософів, які є далеко не чужими релігійної точки зору. Спіноза у своєму теолого-політичному трактаті піддає поняття чудо рішучій критиці.

Бог і природа не представляють двох нумерично різних сутностей, але одне і те ж буття (Deus sive natura). Сутність і провидіння Бога набагато краще пізнаються в закономірному ході природи, ніж в передбачуваних чудеса. Мислити Бога порушує закони природи - значить знаходити в ньому протиріччя. Усе відбувається по незмінним законам природи, і якщо що-небудь представляється людям порушенням цих законів, то це залежить лише від людського невідання істинної зв'язку діючих причин. У листуванні з Ольденбурга Спіноза з ще більшою рішучістю наполягає на необхідності пояснювати всі явища природними причинами і прямо ототожнює поняття чудо і невідання. Лейбніц, пов'язаний своєю гіпотезою встановленої гармонії, міг допускати чудо лише на словах; визнані їм чудеса виявляються неминуче випливають з попередніх подій, тобто заздалегідь зумовленими у розвитку світу. Чудеса, стверджує Лейбніц, точно так само входять в порядок речей, як і природні дії, і відрізняються від останніх лише своєю незвичністю. Єдиним дивом в строгому сенсі слова є у Лейбніца сам факт встановленої гармонії - факт, що має свою підставу виключно у вільній волі Бога. Ще більш рішучі заперечення проти чуда надані з боку емпіризму.

Емпіризм визнає закони природи загальними і необхідними нормами в послідовності явищ, зважаючи на їх постійного підтвердження досвідом як загальнолюдським, так і спеціально науковим. Вся сукупність досвіду веде до висновку, що всяка причинний зв'язок має закономірний характер, тобто може бути підведена під якесь правило, що має самостійне значення або виведене з іншого, більш загального правила. Таким чином всяке проходження явищ в порядку часу підпорядковане тим чи іншим загальним правилам або, що те ж, закону причинності. Це переконання визнається в емпіризмі володіє вищим ступенем ймовірності та отримують значення пізнавального закону лише за допомогою психологічного чинника звички. Тому Чудо, як порушення закономірного ходу природи, не є з точки зору емпіризму чимось абсолютно немислимим і неможливим; але так як закономірність причинного зв'язку має за себе весь обсяг науково-перевіреного досвіду, чудові ж події ще ніколи не були констатовані з тією безсумнівністю , яка виключала б усяку можливість природного пояснення, то їх ймовірність зводиться майже до нуля.

Класичним виразником емпіричної критики поняття чудо є Юм, присвятив питанню про диво цілий розділ свого "Дослідження про людський розум". До рішучих противників чудесного слід віднести також Канта, осміяний в своїх "Мрії духовидца" бачення Сведенборга. Куно-Фішер не без підстави відкидає досить поширена думка, ніби то Кант, у листі до Шарлотті фон Кнохблох, визнав фактичну достовірність деяких ясновидіння Сведенборга, наприклад засвідчений вельми багатьма очевидцями випадок споглядання Сведенборгом, які перебували в Гетеборзі, пожежі, розігрувався в Стокгольмі. Дійсно, Кант, викладаючи у згаданому листі повідомлені йому одним англійцем розповіді про Сведенборга, назвав їх заслуговують довіри; але, цілком довіряючи своєму кореспонденту і очевидцям переданих подій, Кант був далекий від того, щоб тлумачити ці події як чудеса. Взагалі він утримувався від обговорення повідомлених йому фактів, знаходячи, що спостереження і дослідження такого роду явищ вимагає не тільки правдивих, але і науково підготовлених людей. Своє цілком негативне ставлення до Сведенборгу він проявив лише прочитавши його "Arcana clesta", що послужили приводом до видання "Мрій духовидца".

У цьому творі, що відноситься до перехідного періоду філософського розвитку Канта, критика духовіденія відрізняється більше дотепністю, ніж логічної силою. Кант готовий визнати буття духовних істот, але бачить непримиренне протиріччя в припущенні їх просторового виявлення в чуттєво сприймаються формах. Якщо дух виявляється в матеріальних явищах, то він вже не дух, а вже щось матеріальне. Цей метафізичний аргумент Канта спирається на припущення абсолютної відмінності між духом і матерією. Однак, це припущення далеко не становить необхідної передумови теорії духовіденія і прямо спростовується прикладом людської істоти, виявляє і духовно, і матеріально. Різниця лише в способі матеріалізації духовного, а не в самому принципі їх можливої ​​взаємодії. Втім, Кант відкидає духовіденія і по чисто гносеологічним міркувань. Ми можемо, думає він, довіряти тільки тому досвіду, який заг всім людям; тому духовіденія, представляючи собою явище виключно індивідуальне, є не що інше, як сон наяву, тобто мрія на фоні об'єктивної дійсності. Виставляючи критерієм дійсності повторність і загальність досвіду, Кант по суті повторює тут емпіричний аргумент, надаючи йому, однак, не відповідну духу емпіризму категоричність. Інше обгрунтування незмінності природного ходу природи дається Кантом в його критичної філософії.

Причинність, тобто незмінне правило слідування подальшого за попереднім, є тут апріорним принципом розуму, предваряющим всякий досвід і його обумовлює. Світ не може мислитися інакше як підлеглим незмінним правилам послідовності, зреалізований у законах природи. І закони ці виявляються у Канта вже не психологічним зведенням надзвичайної ймовірності до ступеня необхідності, як це було в емпіризмі, але логічно безумовними нормами людського досвіду і пізнання. Тому порушення їх не тільки дуже малоймовірно, як в емпіризмі, але навіть логічно немислимо. Так як Чудо припускає порушення природної закономірності явищ, що було б, з точки зору Канта, порушенням і закону причинності, то воно і повинно бути зарепечують, як щось абсолютно немислиме і неможливе, принаймні у світі феноменів. Що ж стосується речей в собі або ноуменов, то хоча деякі прилягали до критицизму представники старотюбінгенской школи (Шторр, Флаттах, Зюскінд, Тіфтрунк) і знаходили можливим відносити поняття чудо, подібно поняттю свободи, до миру ноуменов, однак таке віднесення навряд чи може бути допущено без протиріччя основним положенням критицизму.

Чудо може мислитися лише як певне явище в порядку часу, поняття ж речі в собі виключає всі конкретне і підмет формі часу. Віднесення чуда в сферу розумопоглинаючому світу речей у собі змушувало б мислити феноменалістіческі самі ноумени, тобто впадати в ту помилку, проти якої головним чином і боровся Кант. Якщо ж, дотримуючись строгість поняття ноумена, мислити диво суворо абстрактно, як чисте заперечення закономірності, то воно по суті повинно перетворитися на абсолютно беззмістовне поняття, яке не має ніякого значення ні для релігії, ні для людської свідомості. Взагалі чудове, як річ у собі, є, по Канту, щось абсолютно не представимое і заперечливе всяке конкретне історичне явище. Вельми природно, тому, що сам Кант у своїй філософії релігії відноситься до чудес цілком негативно. Головне твір Канта, присвячене цьому предмету: " Релігія, розглянута виключно в межах розуму ", конструює релігійні ідеї на грунті однієї тільки моралі, виходячи з вимог практичного розуму.

Релігія Канта є моральне богослов'я (етико-теологія), що усуває історичний зміст релігії або додає йому виключно символічне значення. Вельми важко погодитися з дю Прель, витлумачувати думки Канта на користь визнання оккультіческіх явищ. Якщо у багатьох випадках обережні вислови Канта як ніби залишають можливість для якихось припущень, то ці припущення категорично усуваються основними принципами його критичної філософії, що виключає які б то не було перерви в закономірною причинного зв'язку і встановлює надчуттєвий ноумен як абсолютно абстрактне і лише прикордонне поняття. У дусі Канта вирішує проблему чудесного і Шлейермахер. Якщо для Канта релігійні ідеї виникають на грунті свідомості боргу, то у Шлейермахера базисом тих же ідей є почуття; та тільки безумовно необхідну почуттям отримує в його очах об'єктивне значення. Але з релігійного інтересу, стверджує Шлейермахер, ніколи не може виникнути необхідність розуміти явища так, щоб їх залежність від Бога звільняла їх від впливу загальної закономірності природи. Обидві ці залежності, на думку Шлейермахера, абсолютно збігаються. Тому Чудо є для нього лише релігійним терміном для позначення події, чому-яка порушила релігійний інтерес і увагу.

З точки зору Фіхте і Гегеля віра в чудеса не тільки не потрібно релігійним благочестям, але навіть шкодить йому і взагалі не відповідає піднесеного характеру духовної релігії. Тільки в дусі його розумності і свободи слід бачити надприродне, а не в явищах почуттєвого світу. Цілком негативне ставлення до чуда виявляють також матеріалістичні і позитивістські системи новітньої філософії. Всіма цими навчаннями вся пізнавана дійсність зводиться до зв'язку матеріальних або психічних феноменів. При цьому діючими силами у світовому процесі визнаються лише елементи тієї чи іншої категорії, які змінюють одне одного не вільно, але з необхідною закономірністю. На грунті такої механіки елементарних сил немає місця не тільки поняттю дива, але навіть менш вибагливій ідеї вільної волі.

Вельми сильним і дотепним захисником деяких видів чудесного виступив Шопенгауер, яка пояснювала явища ясновидіння і духовіденія у зв'язку зі своєю теорією сну. Сутність цього пояснення зводиться до визнання всього того, що представляється людській свідомості як об'єктивно дійсне, безпосереднім продуктом його внутрішньої організації, а саме мозку [Необхідно мати на увазі, що під мозком і взагалі під людською організацією Шопенгауер розуміє не комплекс матеріальних елементів, а відому форму прояви волі.]. Органи почуттів представляють лише проміжну і далеко не необхідну інстанцію для відтворення правдивих та відповідних подій зовнішнього світу чуттєвих образів. Крім цих зовнішніх стимулів чуттєвого світу, Шопенгауер припускає існування особливого внутрішнього "органу сновидінь", обуславливающего побудова снів. При винятково сприятливих умов події зовнішнього світу, шляхом вельми тонких і невловимих впливів, можуть безпосередньо діяти на цей внутрішній апарат людської свідомості і створювати в ньому віщі образи. Те, що ці образи у багатьох випадках ставляться до майбутнього, пояснюється Шопенгауер феноменального часу. Для речі в собі, тобто для волі, що лежить в основі всього індивідуального, немає ні минулого, ні майбутнього, а тому для неї всяке подія може бути однаково пізнане як до, так і після вчинення його, в області феноменів.

Вплив зовнішнього світу на реальну основу людської свідомості відбувається передчасно; лише вступаючи в область почуттів і бодрствующего інтелекту, цей вплив виявляється у формах часу і простору. Тваринний магнетизм, симпатическое лікування, другий зір, духовіденія і бачення всякого роду - все це, за Шопенгауером, споріднені явища, гілки одного стовбура, що дають вірне і незаперечне свідчення про зв'язки істот, заснованої на порядку речей зовсім іншого роду, ніж порядок природи. Цей останній грунтується на законах часу, простору та причинності, тоді як перший є порядок глибше лежить, більш первісний і безпосередній, а тому від нього і не залежний. З новітніх теорій чудесного цікава " філософія містики "дю Прель, що примикає у багатьох пунктах до точки зору Шопенгауера. Дю Прель розрізняє в людській природі чуттєвого і трансцендентального суб'єкта. Перший підпорядкований законам чуттєвої природи, другий має здатність інтуїтивного споглядання речей. Обидва ці суб'єкта або свідомості знаходяться, по дю Прілого, в відомого роду антагонізмі. Трансцендентальне свідомість при звичайних умовах абсолютно заглушається чуттєвим, подібно до того як світло зірки погашається світлом сонця. Але як, незважаючи на присутність сонця, світло зірки таки реально існує, так точно існує в нас і трансцендентальне свідомість і непримітно впливає на все наше життя. Його діяльність, при ослабленні чуттєвого свідомості, може ставати виразніше і інтенсивніше. Вся практична містика грунтується саме на цій діяльності трансцендентального суб'єкта.

Не можна не визнати, що питання про можливість чудесного порівняно з іншими філософськими проблемами знаходиться до теперішнього часу в абсолютно неопрацьовані стані. "Системні" філософи торкалися його більше мимохідь і лише в рідкісних випадках робили предметом більш менш грунтовного обговорення. І якщо такі мислителі, як Шопенгауер або Гартман, досить докладно обговорювали це питання з точки зору своїх систем, то вони, у всякому разі, ставили проблему чуда далеко не в усьому її обсязі, а обмежувалися лише деякими видами чудесного, що стосуються духовіденія і явищ спіритизму. З іншого боку, теорії, що розвиваються представниками окультизму, спіритизму та інших навчань супранатуралістіческого характеру, ніколи не мали під собою достатньо твердою гносеологічної і метафізичної грунту і представляли, загалом, вельми нестійкі побудови, засновані на плутаних і до кінця не продуманих поняттях.

Тим часом проблема дива не може отримати філософського дозволу незалежно від дослідження основних положень гносеології та метафізики і необхідно припускає те чи інше систематично обгрунтоване світогляд. Без такого світогляду як визнання чудес, так і їх заперечення є виразом чистої віри або тільки звичних і улюблених думок, а не розумного переконання. При філософському обгрунтуванні поняття чудо доводиться рахуватися з трьома основними труднощами, які зумовлюють всі головні аргументи pro і contra. Першим і головним каменем спотикання є поняття причинності, в найбільш усталеному і особливо характерному для позитивної філософії сенсі, тобто в сенсі необхідного слідування явищ у часі. При такому погляді на причинність поняття законів природи і причинного зв'язку виявляються цілком збігаються в своєму обсязі або, інакше кажучи, причинність є лише загальною формулою всіх конкретних законодоцільної в явищах природи. З цієї точки зору положення: "немає явища без причини" рівносильно твердженням, що виникнення всякого явища підпорядковано відомим правилом або, що те ж, законом природи.

При цьому під законами природи розуміються всі самостійні, тобто не зводяться один на одного, закономірності, наприклад закон тяжіння або закон з'єднання кисню і водню у воду. Очевидно, що таке поняття причинності цілком виключає можливість чудес; адже ніхто не стане вважати дивом те, що відбувається на підставі одних лише законів природи; в такому випадку можна було б бачити чудеса в повідомленнях по телефону. Взагалі, по відношенню до наведеного поняттю причинності питання про диво знаходиться в такому ж точно положенні, як питання про свободу волі; та оскільки визнання свободи волі не знаходить в цьому пункті дійсно непереборного перешкоди, остільки зникає утруднення і для обгрунтування чудесного. В дійсності утруднення може виявитися зовсім фіктивним, якщо показати неспроможність поняття причинності, як закономірного проходження. А неспроможність цього поняття, швидше за все, може бути виявлена ​​на явищах внутрішнього досвіду.

В Насправді, ніхто ніколи не довів повної закономірності людської свідомості. Про зведенні всіх процесів свідомості до законів природи говорилося і говориться дуже багато, але фактично це зведення залишалося завжди не більше як pium desiderium механічного світогляду. Взагалі розкладання вищих форм і процесів буття на нижчі і елементарні: явищ життя - на закони хімії та фізики, а цих останніх - на закони механіки, настільки категорично схвалювану багатьма дослідниками, ніколи, по суті, не доводилося до кінця. Представники цього погляди звичайно обмежувалися вказівкою обумовленості вищих форм нижчими, зведенням деяких властивостей вищого порядку на співвідношення елементарних сил і таку залежність вважали доказом загального панування елементарних сил - і належних до них законів. Між тим, з того, що довільне підняття руки залежить від певного молекулярного будови і стану нервових центрів і м'язових волокон, ніяк не випливає, що справа обмежується тільки цієї обумовленістю і що акт людської волі, як такої, не відіграє тут ніякої ролі, але лише ілюзорно приймається за діючу причину.

Переконання в абсолютному пануванні елементарних закономірностей грунтується на тому припущенні, що реальними одиницями світу можна визнати тільки абсолютно елементарні суті, що позначаються поняттями атомів, центрів сил і т. п. (незалежно від того, розуміти чи їх матеріалістично, динамічно, спіритуалістичним або навіть агностична) . Але це вознесіння елементарного і найпростішого буття на ступінь абсолютної першооснови світу є по суті чиста віра, ніде не знаходить дійсного підтвердження, і, навпаки, виявляє свою повну неспроможність в актах вищого виявлення волі. Думати, що Сократ спокійно випив чашу отрути, а Дж. Бруно безтрепетно ​​зійшов на вогнище під впливом елементарних сил свого організму - значить не уявляти собі сутність того самовизначення людської особистості, яке виразилося у цих актах. Не можна приписувати вищі прояви розумності і морального величі стихійним і напівсвідомо силам яких би то не було елементів. Такі прояви постулюють визнання єдностей вищого порядку, здатних поєднувати в собі величезну різноманітність елементарного, робити оцінку і вибір між різними стимулами і давати перевагу ідейному перед стихійним. Світогляду, що визнає діючими причинами тільки елементи світу і розуміючому вищі форми лише як сукупність таких елементів, може бути протиставлена ​​теорія причинності, в якій під причиною розуміється всяке творче начало, необхідне для появи слідства.

Сутність цієї творчої зв'язку причини і наслідки полягає не в якомусь правилі або законі прямування, а в самій природі змінюють один одного явищ: причина є те, що творить наслідок зі свого власного буття. Слідство завжди містить в собі свою причину цілком або частково. При такому способі розуміння причинного зв'язку є абсолютно байдужим, чи відноситься така причинний зв'язок до багатьох випадкам і в силу цього має характер правила, або відрізняється повною індивідуальністю і має єдине виняткове здійснення у світовому процесі. З такої точки зору закони природи виявляються лише приватними видами причинного зв'язку, далеко її не вичерпними і відносяться тільки до найпростіших сутностям світової дійсності, що відрізняється крайньою відсталістю і одноманітністю своїх проявів. І поряд з ними необхідно визнати вищі види причинного зв'язку, що відносяться до активних єдностям свідомих і розумних істот. Цей останній вид причинності уже не може мати характеру законів або правил, так як відноситься до сутностям надзвичайно індивідуалізованим і жізнеподвіжним. Другим істотним ознакою поняття чудо служить надприродне.

Надприродне можна вбачати як у проявах людини, так і в діях вищих або більш могутніх істот. Надприродне, наприклад, передбачення майбутнього, безпосередній вплив (без посередництва мускулів) людської волі на зовнішні предмети і взагалі всі види так назив. actio in distans. Однак, і між цими явищами останнім часом виявляється безліч таких фактів, віднесення яких до сфери природного або надприродного має бути визнано спірним. Такі, наприклад, явища гіпнотизму, охоче зараховують спіриту до області надприродного, але позитивними дослідниками визнані цілком заснованими на тих чи інших закономірностях психології і фізіології. Складність визначення надприродного по відношенню до людської природи, мабуть, найпростіше усунути, умовившись називати надприродними ті передбачувані здатності й дії людини, які ні в якій мірі не притаманні людській організації взагалі, а становлять виключну особливість окремих індивідуумів. При такому визначенні вищий ступінь художнього чи наукового творчості не підійде під поняття надприродного, так як та чи інша мала ступінь цієї творчості властива всім людям і підлягає деякому розвитку.

Що ж стосується таких дій, як пересування або зміна матеріальних предметів одними лише актами волі, то віднесення їх до області надприродного, в разі визнання їх можливими, визначається тією обставиною, що звичайні люди абсолютно не володіють здатністю до таких дій. Найбільшу різкість і виразність набуває поняття чудесного, коли воно мислиться як дія більш могутніх або вищих порівняно з людиною істот. У метафізичному обгрунтуванні буття цих істот і полягає 2-й найбільш спірний пункт у виведенні поняття чудо Однак, якщо філософія до цих пір не відкрила якогось безперечного раціонального методу для доказу буття Бога і взагалі істот вищого порядку, то припущення про буття таких істот може з повним правом претендувати на значення цілком правдоподібною філософської гіпотези. І якщо взяти до уваги, що в побудові цієї гіпотези брали участь такі обережні і випробувані в емпіричному методі мислителі новітньої філософії, як Лотце і Вундт, то у всякому разі доведеться визнати в ній не просту фантазію розуму, але наведення емпіричного характеру. Нарешті, третій пункт розбіжності стосується можливості мислити чудеса навіть і при припущенні буття вищих істот і їх творчого прояву у світі. Новітня філософія релігії виявляє безсумнівну схильність побудувати релігійнесвітогляд без допомоги яких-небудь супранатуралістіческіх поглядів і навіть усунувши їх, як абсолютно побічний міфологічний елемент. Тенденція ця має своє обгрунтування головним чином в тій думці, що ідеї божественного світопорядку набагато більш відповідає абсолютна закономірність подій, ніж передбачувані поняттям диво довільні вторгнення в природний хід миру, що порушують закони природи. Релігія має справу головним чином з моральними ідеалами, здійснення яких абсолютно не залежить від того чи іншого порушення в закономірному ході природи. Пфлейдерера стверджує, що визнання діяльності Бога не збігається з законами природи змушувало б нас мислити Бога обмеженим у своїй волі зовнішньої йому природою та чинним в світі нарівні з іншими кінцевими причинами, що аж ніяк не відповідає поняттю Бога, як абсолютного і нічим не обмеженого істоти. Однак, і з цієї точки зору обгрунтування чудесного є далеко не безнадійним. Перш за все необхідно встановити, що поняття про чудо, як про щось нарушающем закони природи і вносить хаос в світовий порядок, глибоко помилкова. Про порушення законів природи можна було б говорити, якби факт чуда абсолютно знищував існування того чи іншого закону, - якби, наприклад, при посередництві дива закон з'єднання кисню і водню у воду втратив свою силу при всіх хімічних процесах або від чудесного підняття людського тіла на повітря абсолютно знищився б закон тяжіння. Але нічого подібного з визнання чудесних явищ не випливає: в диво мислиться лише подолання природних сил і законів у конкретних, одиничних випадках, а зовсім не скасування їх в цілому світі. Таким чином, припускаючи диво совершающимся з волі Бога, ми зовсім не повинні бачити в Бозі порушника законів світобудови взагалі, але лише джерело абсолютно своєрідного причинного впливу, що долає силу і природу кінцевих і елементарних причин. Значення законів природи для цих елементарних причин, по суті, ні на хвилину не припиняється, подібно до того як закон тяжіння не втрачає своєї сили по відношенню до залізної гирі в той момент, коли ми піднімаємо її над поверхнею землі. Що стосується того думки, нібито абсолютність Бога не сумісна з розумінням природи як чогось зовнішнього для його волі, на що він міг би впливати подібно до всякої кінцевої причини, то воно представляється досить спірним: абсолютність зовсім не безумовно виключає всяке внеположенное, і абсолютність Бога ніскільки не обов'язково мислити як приналежність всіх без виключення елементів світу до Його природі і особистості. Абсолютність Бога може розумітися лише в тому сенсі, що в Ньому полягає абсолютна міць для подолання всіх елементарних сил світу та абсолютний ідейний зміст, по якому направляється світовий процес. Навпаки, визнання зовнішніх і навіть ворожих Богу сил в світі набагато більше відповідає піднесеного характеру ідеї Бога, ніж припущення про те, що все суще входить в природу Бога. Зло, безсумнівно існуюче в світі, тільки тоді не суперечить ідеї Бога, коли воно мислиться як щось зовнішнє по відношенню до Бога. Проблема зла отримує єдино можливий дозвіл лише з точки зору теїстичного світорозуміння, що відстоює відмінність Бога і природи. Нарешті, усунення чудесного, засноване на виключно моральному тлумаченні релігійних ідей, припускає помилкове розуміння релігії. Релігія є ціле світогляд, далеко не вичерпується моральної системою. Вихідним пунктом цього світогляду є не мораль, а чисто онтологічні ідеї про сутність світу і про ставлення його до Бога. Мораль являє не початок, а заключну частину або кінцевий висновок релігійного світогляду. Але і крім цього, при більш широкому розумінні морального і імморальность, добра і зла, ідеї супранатуралізм отримують значення необхідних ланок релігійного світогляду. У самому справі, відома нам емпірична дійсність цілком характеризується з точки зору всіх вищих релігій євангельським висловом: "весь світ у злі лежить". І це зло світу виражається не в одній тільки моральної слабкості людства, але також в нікчемності і обмеженості всієї людської природи, в її безсиллі перед хворобою і смертю. Але якщо філософія тими чи іншими шляхами приходить до релігійного світогляду, то її Бог, як і Бог релігії, може бути тільки Богом живих істот, а не мерців. Однак вічне життя є по суті своїй ідея супранатуралістіческая. Всі "натуральне" містить в собі зачатки гниття і розкладання. У силах людини удосконалити себе морально, але звільнитися від свого смертного тіла і створити якісь нові вічні форми життєвих проявів людина не в змозі. Для цього потрібно корінна зміна того світопорядку, в якому смерті належить останнє слово. Оголошуючи закономірне торжество смерті Божественним світопорядком, представники релігійних пантеїзму і натуралізму навряд чи особливо підносять моральне велич ідеї Бога. Моральний пафос становить безперечно невід'ємний і дуже цінний елемент всякого істинного релігійного настрою, але він зовсім не вимагає примирення з суто фізичним злом навколишнього нас стихійної природи. Завершенням теорії чудесного має бути доказ того, що цей пафос обумовлює докорінне оновлення всієї людської природи, - оновлення, що знаменує собою основне Чудо християнства, а саме воскресіння Христа і майбутнє з'єднання з Ним всіх тих, хто жив в дусі Його вчення.


2. Види чудес

2.1. Чудо, що ми є! І вже тому, чудеса - річ буденна.

2.2. Воскресіння мертвих

Ілля Юхимович Рєпін, "Воскресіння дочки Яіра"
Джотто ді Бондоне, "Воскресіння Лазаря"

В Біблії описано 9 випадків воскресіння після смерті:

  1. Воскресіння отрока Іллею 3 Царств17.21-22.
  2. Воскресіння дитини Єлисеєм 4 Царств 4. 32-35
  3. Воскресіння людини від дотику до кісток Єлисея 4 Царств 13. 20-21.
  4. Воскресіння дочки Яіра Ісусом. Марк 5.22-42
  5. Воскресіння Ісусом сина вдови біля воріт Капернаума. Лк. 7: 12-16
  6. Воскресіння Лазаря Ісусом. Іоанн 11. 17-44
  7. Воскресіння Ісуса
  8. Воскресіння Тавіфи апостолом Петром. Діяння 9. 36-41.
  9. Воскресіння Євтихій апостолом Павлом. Діяння 20. 9-12.

2.3. Перетворення речовин

2.4. Передбачення майбутнього

2.5. Явище

3. Чудеса в буддизмі

Спогаду 15 чудес, які, за переказами, Будда Шак'ямуні скоїв у місті Шравасті (Індія) присвячений свято "Великої молитви" Монлам Чхенмо приурочений до Нового Року. Це свято триває 15 днів (Святкування Монлам Чхенмо починається в перший день Нового року, і кожен святковий день присвячений створеному в цей день Буддою чуду). Згідно з легендою, незабаром після того, як Будда почав проповідь свого вчення, у нього з'явилося багато учнів. Шість ченців-аскетів, яких покинули учні, які стали послідовниками Будди, зненавиділи його за це і стали прилюдно насміхатися над Учителем, демонструючи оточуючим різні чудеса на доказ своєї правоти. Будда не звертав на них уваги, але одного разу учні попросили його посоромити цих лжевчителів, які завдавали оточуючим тільки зло і неспокій. Будда погодився. Було вибрано місце - місто Шравасті, де він створив свої 15 чудес, по одному чуду в день.